《論語》中的「君子」(36)

　　司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡！」子夏曰：「商聞之矣：『死生有命，富貴在天。』君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也！」（《論語‧顏淵》）

　　司馬牛雖然有兄弟，但他的兄弟以桓魋為首，在宋國作亂犯上。司馬牛不願意同流合污，出奔到其他國家。本章是子夏對老同學司馬牛的安慰、鼓勵，從中可學習儒家的處世之道。司馬牛感嘆他的兄弟有等於沒有，一方面是擔憂兄弟性命不保，另一方面司馬牛全家原本是宋國的貴族，他也害怕兄弟的罪行會牽連到自己乃至整個家族。前者是出於親情，後者則不免有貪生怕死、趨利避害之心。

　　孟子說：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」（《孟子‧盡心上》）人的生命或人生可以分成兩層，「求之有道，得之有命」是身體或物質層次，雖然可以用種種方法（道）謀求改進，但受到許多無法完全由人力掌控的外在條件（統稱為「命」或「天命」）影響，能否獲得幸福的結果，是沒有必然保證的。「求則得之，舍則失之」是心靈或精神層次，德性的養成完全由人的心靈自主決定，不依靠外在條件，只要你願意去追求就能夠得到。

　　子夏勉勵司馬牛關注的重心、焦點要從身體或物質面，轉移到心靈或精神面，才能夠免除憂懼。「商」是子夏自稱，「死生有命，富貴在天」可能是孔子的言論或當時流行的諺語，這便是「求之有道，得之有命」的部分。無論是人的自然生命（生死），或人處在社會上所擁有的資源、地位（富貴），都是變幻無常、流轉不定的，每個人的條件和面對的狀況也不一樣，兄弟下場不好，不代表司馬牛也會如此。

　　比起生死、利害、禍福，我們更應該關注根本、普遍、永恆的價值，就是「君子敬而無失，與人恭而有禮」，屬於「求則得之，舍則失之」的部分。由於這完全靠每個人自己決定，司馬牛即使再怎麼擔憂他的兄弟也無能為力，不如將重心拉回來放在自己身上。「敬而無失」是針對自我來說，敬是專注、慎重之意，不僅一言一行都要檢查是否忠於良心、合乎天理，還要長久地堅持而不出差錯。「恭而有禮」是針對人際關係來說，恭也是敬，用現代語言來說叫尊重。「禮」的精神是斟酌、拿捏分寸，謹慎地處理人際關係，在人我之間畫出一條恰當的界線，尊重自己也尊重別人，才能達成和諧。

　　倘若能夠做到這兩項工夫，全天下志同道合的君子都會紛紛歸向你、支持你，與你為友。桓魋雖然在血緣上是你的兄弟，但有名無實；至於天下君子，雖然無兄弟之名，卻是真正能夠了解你、與你相親相愛的，這豈不是更有意義嗎？推而廣之，既然人人都有良心，良心所發皆是天理，良心天理是一。雖然各人發揮天理良心的程度不同，但有理走遍天下，只要我們凡事依照天理良心而行，自然比較容易與人心靈相通、受人敬重，安然度過困境，所謂「得道者多助」是也。如此說來，我們又何必擔憂沒有兄弟呢？

　　儒家的愛是「推愛」，由近及遠、由親至疏，先修身、齊家才能夠治國、平天下。兄弟親而朋友疏，子夏在表面說法上未免有點過度，直接將朋友等同於兄弟。但子夏的動機、出發點是為了安慰、鼓勵司馬牛，儒家雖然重視親情，也不能因為親情而縱容、助長家人的錯誤，還是要以德性為重。子夏所說仍然是正確的。

《論語》中的「君子」(35)

　　司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子矣乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」（《論語‧顏淵》）

　　君子與小人的差異，就在於存心的正邪。小人是從競爭、比較的觀點看待事情，認為每個人都是自私的，即使在競爭中輸了，小人只會覺得是自己技不如人，不會過於訝異。一般人認為只有自己是善良的，別人是自私的，自己的一片愛心，換來的可能是別人的排擠、陷害，真是太冤枉、太不公平了，心中難免有擔憂、恐懼。君子是心靈充分自覺，愛人之心本身就有價值，無論自己的善意會產生什麼樣的結果，君子都完全接受，不因為理想不能實現而擔憂，也不因為現實上的挫折、打擊而畏懼。

　　司馬牛請教孔子何謂君子，孔子回答「不憂不懼」。這可能是因為司馬牛的哥哥桓魋在宋國作亂，司馬牛怕連累到自己，顯露出憂心忡忡的模樣，孔子才特別提醒他這一點。但司馬牛似乎不太明白孔子的意思，認為「不憂不懼」是每天渾渾噩噩、得過且過，才會完全不在意成敗得失。只要內心有一點自覺，希望達成某些目標，證明自己的存在價值，就不可能完全不在意。小人和一般人其實都有這樣一點自覺，介於充分自覺的君子和完全昏昧無知的禽獸之間。所以孔子又進一步解說：「不憂不懼」不是無知，而是心靈自覺以後的境界，這自覺以「內省不疚」來表示。疚，病也。如果反省自己的起心動念，都是為了實現愛與理想，不帶有自私的成分，也就沒什麼好擔憂、恐懼的。

　　這一章談心性修養工夫，最困難的部分在於：「如何從一般人提升到君子的境界？」我們和司馬牛一樣都是一般人，即使肯定自己心存善意，落到現實上仍然會因為得失、利害、禍福、死生而動搖，很難做到「不憂不懼」。借用孟子的說法，「內省不疚」是心志的層次，「不憂不懼」是氣的層次。「內省不疚」，找回放失的良心，是一切工夫的根本；但在找回良心以後，還要「以志帥氣」。一般人是「氣動志」，雖然立志行道，遇到事情卻容易受情緒影響而無法堅持。君子是「志動氣」，以心中的道義來轉化感性、氣質的生命，培養出至大至剛的「浩然之氣」，自然能夠「不動心」而不憂不懼。這當然要通過長久的「集義」工夫，遇到事情隨時提醒自己回歸心中的道義來思考，才能夠不受外界影響，建立真正的自信。

《論語》中的「君子」(34)

　　子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：『不吾知也。』如或知爾，則何以哉？」子路率爾而對曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。「求！爾何如？」對曰：「方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。」「赤！爾何如？」對曰：「非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。」「點！爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎！亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然歎曰：「吾與點也！」三子者出，曾皙後。曾皙曰：「夫三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也已矣。」曰：「夫子何哂由也？」曰：「為國以禮，其言不讓，是故哂之。」「唯求則非邦也與？」「安見方六七十，如五六十，而非邦也者？」「唯赤則非邦也與？」「宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？」（《論語‧先進》）

　　本章是《論語》最長的一章，藉由對弟子的評論，孔子展現儒家的胸懷，也讓我們對「道」是什麼有更準確的了解。孔子請學生談自己的志向，子路、冉有、公西華可歸為一組，他們各有專才，偏於形而下的器用。曾點是另一組，採用文學筆法，描繪、烘托出一幅人人悠閒自在、和樂融融的景象；因為他不談實事，所以更適合用來象徵、指點形而上的道，符合孔子「君子不器」的主張及「老者安之，朋友信之，少者懷之」的終極理想，故深受孔子讚許。當然儒家不是只談形而上，雖然以道為本，但形上的道與形下的器其實是相互成全、缺一不可的，故在子路、冉有、公西華離開後，孔子也提醒曾點：他們的志向也值得肯定。高遠的理想要和腳踏實地的行動結合才圓滿。以下分為四部分來討論：

　　（一）子路、曾皙、冉有、公西華隨從孔子坐著。孔子說：「不必因為我的年紀比你們稍大一點，你們就拘束起來。平時你們常說：『沒有人了解我！』如果有人了解你們、重用你們，你們將怎樣表現呢？」

　　孔子平常對學生就有一些觀察：大多數同學（除曾點外）希望獲得賞識、重用，發揮一技之長來貢獻社會，如果達不到就沮喪難過。學生的問題不在於沒人賞識，而是志向落入有限的格局，急功近利、器量狹小。正好今天有空，孔子想對學生來個機會教育，故先假設他們處在「受到重用」的情境下，誘導他們說出真心話，再給予啟發、指點。從提問的方式也可以看出孔子的謙虛，不以師長自居；在溫和的氣氛下，學生才願意說出真心話。

　　（二）子路輕率答道：「假定有個擁有一千輛兵車的大國，夾處在大國之間，外有軍隊侵犯，內有饑荒困擾，讓我來治理這個國家，只要三年，就能使老百姓有勇氣，並且懂得禮義。」孔子聽了微微一笑。「冉求，你怎樣呢？」冉有答道：「假定有六、七十或五、六十平方里的小國家，讓我來治理，只要三年，可以使老百姓人人富足；至於修明禮樂，只好等待君子來推行了。」「公西赤，你怎樣呢？」公西華答道：「我不敢說能做得多好，只是願意學習罷了。在宗廟祭祀、諸侯會見的時候，我願意穿著禮服，戴著禮帽，擔任輔助國君引導賓客的司禮官。」

　　子路、冉有、公西華回答的都是國家大事，這些治國、平天下的「外王」事業也是儒家極重視的。但儒家不只有外王，更要探究事業背後的根本精神、原理、心態，也就是「內聖」層面，三位同學對這部分不太了解也無法回答。內聖要從自己的起心動念開始反省，三人所想的都是貢獻才能、服務社會，這雖然不能說是自私自利，但服務社會有很多種方式，不一定要執著某種特定的方式。〈中庸‧第十四章〉說：「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。」無論處在什麼階級或職位都有事可做，任何事只要認真、努力去做，都可以做為行道的憑藉。有機會發揮才幹固然很好，但沒有也無所謂。保持這種灑脫的心境，才能夠投入政治、軍事、經濟、外交等各種事業，成就人生的幸福，但又不被個人的才幹或事業所限制。

　　（三）「曾點，你怎樣呢？」曾皙正在彈瑟，聽見老師詢問他，彈瑟的聲音慢慢減弱，最後鏗的一聲，放下瑟站起來，回答道：「我和他們三位的抱負不同。」孔子說：「那有什麼關係呢？不過各自談談自己的志向罷了！」曾皙說：「暮春三月，穿上春裝，和五、六個成年人，六、七個小孩子，在沂水裡沐浴，再到祭天祈雨的高台下吹吹風，然後唱著歌回家。」孔子長嘆一聲說：「我贊同曾點的志向。」

　　曾點，字子皙，是曾參的父親。這一段是對道的指點（道不可說，只能用具體的事物去比喻），雖然曾點不一定能夠親身實踐道，但至少他的回答不落入器用，對道的了解已超過另外三位同學。歷來認為曾點是狂者，孔子說：「狂者進取」，狂者便是不受世俗規範所限制，直探最高的理想。如曾點，老師提問，他也不馬上回應，自顧自地在旁邊彈瑟；老師問的是學生的志向，曾點卻完全不順著其他同學的回答，不談具體的行動方案，這些都是狂者的特質。孔子對狂者也能夠了解、接納、包容並給予指導，可見孔子有教無類的胸懷。

　　由於曾點所說是象徵、指點語，所以我們也不能看得太死板，認為孔子和曾點的理想就是不上班，每天吃喝玩樂，這種解讀是拘泥於表象。應該從曾點所描繪的情景中，體會到灑脫自在的心境，才是重點。曾點和另外三人也不是相互對立、排斥的，如果沒有良好的政治、軍事、經濟、外交做為基礎，人民也不可能過著閒適安樂的生活。曾點的答案已經預設、包含了前面三位同學的志向，是聖賢在完成一切道德事業後的化境，也就是所謂大同世界。

　　（四）三個弟子都走了，曾皙留在後面。曾皙問：「他們三位說得怎麼樣？」孔子說：「不過各人說說自己的志向罷了。」曾皙再問：「老師為什麼笑子路呢？」孔子說：「治國應該講求『禮』，他說話一點都不謙讓，所以我笑他。」「冉求所談的好像不是指治理一個國家吧？」孔子說：「怎麼見得六、七十或者五、六十平方里的地方就不是國家呢？」「公西赤所說的，也不像是治理一個國家吧？」孔子說：「宗廟祭祀、諸侯會見，不是諸侯的事又是什麼？公西赤很懂得禮儀，他只能做小相，又有誰能做大相呢？」

　　曾點獲得老師的讚許，不免有些得意，想進一步了解自己勝過其他同學的地方何在，故留下來請教孔子。孔子卻完全不談曾點的高明，反而說另外三人的志向也值得肯定。孔子其實就是暗示曾點：一味描繪、嚮往境界之美是沒有用的，應該腳踏實地，將該做的事做好，才能真正實現人人安居樂業的理想。

　　當然在從事「兵農禮樂」等實事的每一刻，我們還是要隨時檢視、反省，是否保有「春風沂水」這種超脫、灑然、自在的心境，才不會過分投入、執著自己的事業，犯了見樹不見林之弊。孔子說：「為國以禮」，「禮」是以恭敬謙讓的態度為本，將萬事萬物納入合理的秩序，給予妥善安頓，形成整體的和諧，即所謂「物各付物」。孔子所說可稱為大寫的「禮」。子路不知道禮之本，冉有和公西華雖然了解禮，但侷限在某些專業知識、技能，只能稱為小寫的「禮」。要能夠像孔子那樣活用各種學問，就必須以超越的心境為前提，以終極的理想為目標，才能自由出入於學問之間。

　　儒道的差異在於儒家是實境界，道家是虛境界。因為曾點不談實事，前人認為曾點的境界接近道家。曾點的說法對於提升我們思想的層次、境界，把握形而上之道是很有幫助的，這部分也跟道家的義理相通。但道家對人生並沒有提出積極、正面的理想，僅強調無為的工夫；孔子和曾點則有「老安，友信，少懷」的心願，努力建立人文化成的世界。因此曾點仍然屬於儒家。

《論語》中的「君子」(33)

　　子曰：「論篤是與，君子者乎？色莊者乎？」（《論語‧先進》）

　　本章討論觀人之法。儒家以道德實踐為重，觀察人物不能只憑他的言論來判斷，還要看他的行為；不能「聽其言而信其行」，更要「聽其言而觀其行」。（《論語‧公冶長》）但在有機會深入了解對方的行為以前，也只能先觀察他的言語及表情。孔子對這部分也有所提示：「視其所以，觀其所由，察其所安。」（《論語‧為政》）言語和表情是外在的，可歸入「所以」這一層；但更重要的是「所由」，也就是言語、表情背後的動機為何？是否出於真心？或是為了討好別人，刻意包裝、偽裝過的姿態？

　　「論篤是與」是賓語提前的倒裝句，可還原為「與論篤」。「與」是讚許，「論篤」是言論篤實、中肯，具有正當性和可行性。如果一個人的言語、表情油腔滑調，固然可以推知他欠缺真心誠意，如孔子說：「巧言令色，鮮矣仁。」（《論語‧學而》）但即使一個人言論篤實，我們還是要想想：他是真君子嗎？或只是表現出態度莊重的樣子而已？不應該輕易稱許、相信別人。雖然人之性善，但現實是很複雜的，許多人在進入社會後，良心善性都會慢慢流失，我們還是要有觀察、判斷的智慧才行。

《論語》中的「君子」(32)

　　子曰：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」（《論語‧先進》）

　　本章主旨為「禮失而求諸野」，周朝初年發展出高度的禮樂文明，到了春秋時代已經面臨僵化、老化、異化的危機，需要恢復生命力。「先進」是先學習，「野人」是郊外之民，因為質樸，還保留許多古代的禮樂。「後進」是後學習，「君子」是朝廷官員，當時僭越之風盛行，為了展現權勢，他們未必會繼承、遵守原本的禮樂制度，孔子就曾經批判過魯國貴族季孫氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」（《論語‧八佾》）季氏身為大夫，卻僭用天子的八佾舞。由於這些貴族是政治、社會領袖，所謂上行下效，人民也會受到影響、帶動，認同新的做法，想要當「君子」不想當「野人」，禮樂的真精神就漸漸喪失了。

　　禮樂的真精神不是為了樹立權威，而是促進身心修養。禮的精神是「敬」，由尊重自己到尊重別人，拿捏人我相處的分寸，損有餘而補不足，形成合理的秩序。樂的精神是「和」，藉由優美的音樂，溝通、凝聚人我之間的情感，眾人和樂融融、打成一片，形成整體的和諧。禮的重點在分別，樂的重點在合一。

　　孔子說「如用之，則吾從先進」當然不是叫人死守古禮，那只是表面形式而已。重點在於思考制訂禮樂背後的動機或原則是什麼？是為了身心修養，還是貪戀權勢？由不同的動機或原則出發，制訂出來的禮樂也會不同。能夠促進身心修養的禮樂才可用，因為自我成長是人心本有的要求，所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語‧雍也》），不僅要求自己的生命成長，也希望別人同步成長。由這一點出發，禮樂才有普遍性。愛慕虛榮、貪戀權勢則不可行，違背了人心、人性的普遍要求，只會鼓動、助長上下相爭的風氣而已。

《論語》中的「君子」(31)

　　君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服。當暑袗絺綌，必表而出之。緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘。褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠，不以弔。吉月，必朝服而朝。（《論語‧鄉黨》）

　　〈鄉黨〉在《論語》全書二十篇當中是很特殊的一篇，其他篇章記錄孔子及弟子的言行，〈鄉黨〉則專門記錄孔子的日常生活，包括食衣住行等。為什麼一本談孔子思想的書，要特別記錄這些看似瑣碎的小事呢？因為儒家的學問是「內外交相養」，意義、價值的根源固然是人內在的良心，但外在的禮法也有其重要性。

　　良心與禮法是互相影響的，心如果不端正，會反映在食衣住行等生活習慣上，嚴重的話甚至會傷害身體，如暴飲暴食。反過來說，生活習慣不佳，也會干擾心的清明，如睡眠不足或飲酒使頭腦昏沈，影響判斷力。又如穿著打扮，也反映出你如何看待自己。如果穿著邋遢、過於暴露或奇裝異服，可能會給予自己某種暗示，認為自己沒有價值、不值得尊重或自我中心，對德性的養成是不利的。

　　所以我們應該雙管齊下，「心」與「禮」並重：良心能夠作主時，可將衣食住處當成行道的憑藉，將德性彰顯、展現為優雅的生活方式及行為舉止。萬一良心昏沈，外在的禮法也可以做為一種提醒，讓自己振作精神，防止言行走向偏激。兩者當然是以心為本、以禮為末，但本末是一貫的。

　　儒家的「道」不是高懸在天上，和人間世界無關；「道」是隨時隨地在日常生活中實踐的。《周易‧繫辭下》說：「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。」衣服除了保暖等實用功能之外，更重要的是藉由服裝儀容來培養人的德性。

　　孔子的衣服不用深青色、暗紅色滾邊，居家不穿紅色和紫色的便服。深青色用於齋戒，暗紅色用於服喪；紅色和紫色太豔麗，較適合女性。夏天炎熱，孔子穿葛布（絺綌。葛之精者曰絺，粗者曰綌）的單衣（袗），裡面必穿內衣，以免因衣服輕薄短小而裸露身體。冬天寒冷，孔子上朝，外面穿黑上衣，裡面配黑羊皮的袍子；在外交場合，外面穿白上衣，裡面配白鹿皮的袍子；歲末大祭時，外面穿黃上衣，裡面配黃狐皮的袍子。可見孔子穿衣服注重場合及色彩的搭配。

　　在家穿的皮袍要長，右邊的袖子短，便於做事。「必有寢衣，長一身有半」程子認為是別章的文字混入本章，宜刪去。在家穿狐貉皮製作成的袍子，較為保暖。喪服已除，任何飾物都可以佩帶。君子通常會佩玉，象徵溫潤之德，也會攜帶長劍等武器。上朝或祭祀時所穿的禮服，要用整幅布做成裙子；其餘的裙子一定會剪裁，以節省布料。不穿戴黑皮袍（羔裘）、黑色禮帽（玄冠）去弔喪。每月初一必定穿朝服去上朝。羔裘是上朝用，玄冠是祭祀用，不宜混搭。

　　本章提到的毛皮是在古代的情境下，現代科技進步，已有更佳的代替品，不必殘害動物。又本章的重點是君子即使面對食衣住行等小事，也能夠隨時用心而做出恰當的選擇、搭配。我們不必一味模仿、套用本章的穿著打扮，孔子對待事情的「態度」才是我們要學習的。

《論語》中的「君子」(30)

　　子欲居九夷。或曰：「陋，如之何？」子曰：「君子居之，何陋之有？」（《論語‧子罕》）

　　「九夷」是東方少數民族的泛稱，當時人認為他們未開化。另一說是九夷原本是小國或商代遺民，因地處偏遠，生活方式受當地原住民影響，遂被中原人士視為野蠻人。孔子在中原各國宣揚他的理想，無法被社會接受，於是起了移居到九夷的念頭。為什麼九夷比起中原人民更能夠接受孔子的學說呢？這是因為中原人民心中懷有成見所致。雖然就物質條件和社會制度來說，中原各國的發展程度較高，還保存了一部分周代的禮樂文明。但「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語‧八佾》）春秋時代的人民已失去原本純樸善良的風氣，凡事皆從「利益」的角度考量，講求權謀詐術。如孟子說：「世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。」（《孟子‧滕文公》）要讓人民接受孔子的道德理想是很困難的。

　　反觀九夷，雖然物質條件、社會制度不如中原，但人民心中沒有成見，能夠虛心向孔子學習。物質文明不發達，反而使他們保存較多的質樸，更有機會成長改變。可見孔子認為華夏和夷狄在「人的價值」上都是平等的，雖然文明發展程度有先後高低，但從人之性善出發，華夏和夷狄並無不同。孔子並不是一位大漢族主義者，也符合現代多元文化與族群和諧的觀念。「陋不陋」不在於已有的文明成果，而在於能否發揚人的善性；從這點來說，中原各國對自己的「進步」沾沾自喜，不肯向孔子學習，反而比九夷更淺陋呢！

　　本章重點在「君子居之」，人生的意義、價值是由自己的心靈創造的，不受外在環境決定。物質器用的發達本質上是中性的。從好處說，固然可以讓我們的生活更便利；從壞處說，也可能因為生活太安逸，讓我們喪失了心靈的創造力。無論是沈溺於聲色犬馬等感官享受，還是投入爭名逐利的社會潮流，同樣是成為物質的奴隸，心靈無法自己作主。只有找回心靈的創造力，才能夠善用各種物質工具，增益人生的幸福。孔子正是有充分的自信，知道在任何環境下他都可以適應，善用身邊的事物做為行道的憑藉，所以並不會覺得居住在蠻荒有什麼不便。當然孔子這句話只是指點，不是非得要搬家不可（孔子事實上也沒有真的前往九夷），只是藉由這個機會，希望刺激、喚醒僵化的人心罷了。

《論語》中的「君子」(29)

　　大宰問於子貢曰：「夫子聖者與？何其多能也？」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」子聞之曰：「大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」牢曰：「子云：『吾不試，故藝』。」（《論語‧子罕》）

　　「大宰」通「太宰」，官名。「與」是疑問語氣詞。由本章可了解聖之所以為聖的關鍵，及孔子與其他聖人不同之處。太宰對聖人的了解是多才多藝、無所不知、無所不能，孔子正是一位博學的人，符合太宰心中對聖人的想像，故請問子貢：「您的老師是一位聖人嗎？不然他為什麼如此多才多藝呢？」

　　子貢長久追隨孔子，知道聖之所以為聖的關鍵，並不在於無所不知、無所不能。聖之所以為聖是德性問題，不是知識、技能問題。無論知識、技能有多少，只要他能夠將上天賦予人的善性充分實現出來，達到天人合一的境界，就稱得上是聖人了。如果有豐富的知識、技能當然也很好，因為要在現實生活中愛人、助人，讓德性發揮應有的功效、作用，也需要客觀知識、技能的輔助。但即使沒有，也不妨礙他成為聖人。孔子只是是聖人，又正好多才多藝而已。「多才多藝」與「聖人」沒有因果關係，所以子貢說：「是上天讓孔子成為聖人，又讓他多才多藝。」

　　孔子聽了太宰與子貢的問答，又進一步補充說明。此處孔子沒有對「聖」做討論，大概是因為孔子非常謙虛，曾說：「若聖與仁，則吾豈敢？」（《論語‧述而》）不敢自居為聖，所以他略而不提。孔子雖然多才多藝，但從聖人的本質來說，孔子和古代的聖人並無不同；只是因為成長背景、環境的差異，使孔子附加「多才多藝」這項特質。孔子早年喪父，生活極為艱辛，因為家境貧困，曾給季氏做過管理倉庫的小吏，出納錢糧算得公平準確；也曾擔任過管理牧場的小吏，牲畜繁衍茁壯。因此他又升任主管營建工程的司空。（見《史記‧孔子世家》）君子該做的事情是修身養性及治國平天下，相較於內聖外王來說，管理倉庫、計算錢糧、畜牧牛羊算是粗鄙之事。但〈中庸〉說：「君子素其位而行，不願乎其外。」君子無論處在任何崗位上，都會努力將分內的事情做到最好，所以才學會許多技能。但孔子不以此自滿，知道君子之所以為君子，不在於有許多專業知識和技能，而在於身心修養；身心修養作好了，知識和技能才能夠發揮正面的效益而不會被濫用，所以說「君子多乎哉？不多也」。

　　琴牢（孔子弟子）在一旁聽了，又補充說：我以前聽老師上課說過，老師是因為不受重用，所以才多才多藝的。可見孔子並不是在太牢面前故作謙虛，而是把握到君子的本質。儒家不反對知識、技能，只是強調德性和知識、技能之間的本末先後關係，以德性為本、為先，知識技能為末、為後。並不是只要德性，不要知識技能（孔子本人就多才多藝）；但也不能只重視知識技能，忽略德性人格的養成。應該本末兼備且區分清楚才是。

《論語》中的「君子」(28)

　　曾子曰：「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與？君子人也。」（《論語‧泰伯》）

　　本章說明君子的節操，由君子的行為表現可推知君子平日的志向與學養。「六尺之孤」指幼君。「百里」指侯國，「命」指政令。本章是描述古代政治的一種特殊狀況：舊君即將逝世，新君因為年幼，還沒有能力執政；舊君往往會指定一位輔政大臣，協助新君處理政事。輔政大臣所處的地位是最危險的，就國內來說，許多政敵會嫉妒輔政大臣獨攬大權，在一旁虎視眈眈，隨時準備取而代之。其他人也會懷疑輔政大臣有篡位的野心，散播謠言，導致人心惶惶。就國外來說，其他國家也可能利用政權交替、政局不穩的機會派兵入侵。

　　此時正是對輔政大臣的考驗：必須穩定局勢，對內整頓內政，讓百姓過著安定的生活，充實國力；對外鞏固國防，有效嚇阻外敵，維持國家生存。還要將新君照顧、培養好，具備全方位的品德和能力，未來成為一位優秀的君主。最重要的是克制內心的私欲，不僅在狀況危急時，要有殺身成仁、捨身取義的心理準備；即使能夠順利應付上述挑戰，也絕不可得意忘形，因權力而腐化。自始至終都要戒慎恐懼，時間到了就欣然下台、功成身退，將權力還給新君，才算是完成舊君的託付。這對大臣來說確實是最艱鉅的考驗，通過考驗才是真君子。

　　君子為什麼在危急時能夠作國家的中流砥柱，心志一點不動搖呢？可能是平常就培養高遠的眼光和胸襟，以高標準勉勵自己，不只求一技之長，能夠活下去就好；更要起領導作用，為國家、社會指出應走的方向。也可能是平時就從事身心修養，如諸葛亮的名言「淡泊以明志，寧靜以致遠」，故能夠置個人的生死、得失於度外。能夠擔任輔政大臣，也表示此人有一定的聲望，不僅具備傑出的才能，也有深厚的資歷和實際的功績，才會受到舊君信賴。這些都不是容易的事，歷史上真正通過考驗的，只有伊尹、周公、諸葛亮等寥寥數人而已（其他人掌權後大多腐化或篡位）。我們不必擔憂自己無法坐上最高的位子，坐上去之後能否留下好評價，才是該擔憂的。

《論語》中的「君子」(27)

　　曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：「鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。」（《論語‧泰伯》）

　　王船山《讀四書大全說》對本章有深入的解釋，茲抄錄如下：「先儒說曾子得聖學之宗，而以授之子思、孟子。所授者為何事，但與他一個可依可據者而已。故其臨終之言，亦別無付囑，止此身之為體為用者，即為道之所貴；修此身以立體而行用，即是『君子所貴乎道』。其後子思之言中和，則曰『喜怒哀樂』，不離乎身之用也。容貌、顏色、辭氣者，喜怒哀樂之所現也。鄙之與雅，倍之與順，正之與邪，信之與偽，暴之與和，慢之與莊，中節不中節之分也。孟子言天性，曰『形色』。容貌、顏色、辭氣者，形色也。暴慢、鄙背之遠，信之近，踐形者也。」

　　曾子身患重病，孟敬子前來探望他。曾子說：「鳥快死時，叫聲都很悲哀；人快死時，說話都很善良。」為什麼人之將死，其言也善？因為面臨死亡，人對身外之物的種種貪求、牽掛都不得不放下，心思較純淨；也因為來日不多，必須將最重要的道理傳承下去，不再談枝微末節。底下這段文字也等於是曾子的遺言，總結他一生的心得。

　　「君子所貴乎道者三」不是說「君子重視『道』產生的三種功效」，而是說「君子重視這三種『行道』工夫」。動容貌、正顏色、出辭氣都和身體有關，是「修身」工夫。為什麼修身如此重要？因為身是內心與外在世界的交接點，是連結內外的關鍵。〈大學〉八條目中，格物、致知、誠意、正心屬於內聖之學，齊家、治國、平天下屬於外王之學；「修身」統率內聖外王，故儒學也可以稱為修身之學。格致誠正的目的是為了實踐道德；也唯有由自身的道德實踐做起，才能端正家國天下。曾子的修身工夫是很切實的，如三省吾身、珍重身體髮膚等，把握到了儒學的精華。

　　容貌是動作姿態，顏色是面部表情，辭氣是言語聲調。容、顏、辭是靜態的，貌、色、氣是動態的。為什麼在修養上無形的動作、表情、語氣、聲調比有形的語言、文字更重要？因為如船山所說「喜怒哀樂不離乎身之用」，身體與情緒是相連的。語言文字可以依樣畫葫蘆，別人說什麼我也跟著說；但身體、情緒很難作假，你的情緒（喜怒哀樂）會直接反映在你的身體（容貌、辭氣、顏色）上，呈現出真實的生命狀態。這就要有轉化生命底層陰暗面的真工夫，不只是停留在表面上的理智思辨而已。工夫做到身體、情緒上才切實。

　　修養的目標是「中和」，未發曰中，發而中節曰和。「中節」是恰到好處，無過與不及。容貌、顏色、辭氣都要「中節」，因為言行恰到好處，所以既不會招來別人粗魯無禮的對待（暴），也不會被別人輕視侮辱（慢）；言行能夠傳達內心的真感情（近信，信是誠實可靠）；說話的語氣、聲調、音量也能夠跟內容相配合，不會因為太直接而顯得莽撞（鄙），也不會因為太溫順而失去感染力（倍）。中節不是機械化地取剛強與柔弱的平均值，而是該強則強，該弱則弱。

　　孟子說：「形色，天性也。惟聖人然後可以踐形。」（《孟子‧盡心上》）「形色」指身體，身體是道德實踐的憑藉，儒家是將天賦的善性，透過身體、情欲具體呈現出來，不是離開身體、情欲另外做一套修養工夫。「踐形」就是肉身成道，將人之所以為人的意義、價值（包含身心兩面）完全實現出來。

　　動容貌、正顏色、出辭氣這三種工夫是時時要提醒自己去做的，日常生活瞬息萬變，言行有了一點偏差，就不算是恰到好處。修身是君子生活的重心，至於禮儀（籩豆是古代祭祀燕享時，用來盛棗栗之類的竹器和盛菹醢之類的高腳木器，借指禮儀）的事，雖然也很重要，但可以交給各行各業的專家（有司）去處理。儒家關心的是提升人的素質，人的素質提升了，各種專業知識、能力都可以慢慢培養、學習。曾子臨死前展示他學問的重點及個人風格，值得我們仔細參究。

《論語》中的「君子」(26)

　　君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。（《論語‧泰伯》）

　　本章前面還有「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞」這四句話，但因為與後文意思不連貫，古人在註解時大多認為應該分成兩章，今從之。本章的「君子」指在上位者。儒家主張「德治」，政治的重點不在於法令規章等技術層面，領導者的心態或價值觀才是根本。「君子」雖然只是稱呼上位者，但社會上各領域的領導者，如政治領袖、意見領袖等，由於位高權重，是眾人矚目的焦點，對社會自然有較大的影響力。所以掌握權力、資源的人更應該修身養性，使「德」與「位」相配合，權位才能發揮正面的意義。

　　儒家認為政治領袖負有「化民成俗」，使「民德歸厚」（《論語‧學而》）的責任。要改變人民的行為，雖然也可以藉由嚴刑峻法，用強制力加以矯正，但「道之以政，齊之以刑，民免而無恥」（《論語‧為政》），人民只會表面遵守、服從這些規定，避免受到處罰；內心卻並不真正認同，做了好事沒有榮譽感，做了壞事也沒有羞恥感。如大學裡許多課程設有「點名制度」，為了不留下缺課記錄，大學生點名時會前往教室，但不見得有聽課，可能在發呆、玩手機、看課外書等，不知道為何而學。

　　既然強制力行不通，儒家認為應該從政治領袖自身做起，以身作則，示範良善的價值觀與行為，人民自然會模仿學習。「篤」是寬厚，「興」是興起，「故舊」是老朋友，「遺」是拋棄，「偷」是人情淡薄。領導者如果有一顆善良柔軟的心，便能和家人、朋友建立起深厚的感情，盡力照顧家人，不拋棄老朋友。這種溫柔敦厚的氣質，便會慢慢感染周圍的人，形成「蝴蝶效應」：無論是真心認同領導者的做法，或者只是想要討好領導者以獲得利益，都會努力學習這種作風。孔子說：「君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃。」（《論語‧顏淵》）不知不覺間，社會風氣就轉變了，由「爭權奪利」轉變為「重視感情和道義」。

　　現代民主政治雖然以客觀的制度運作為主，不強調領導者個人的作風，但人民素質、文化水準、社會風氣對政治仍然有深遠的影響力。如果沒有良善的價值觀在背後支持，民主恐怕也會流於爭權奪利的愚民政治吧！

《論語》中的「君子」(25)

　　子曰：「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」（《論語‧述而》）

　　孔子說：「君子的胸懷是平坦寬廣、光明無私的，小人的心情時常陷入擔憂懷疑、緊張恐懼當中。」君子、小人為什麼會有這種差別？原因在於兩者心態不同。君子時常培養「無條件的自信」與「無條件的愛人」兩種心態，「無條件的自信」是不以種種外在條件，如貧富、貴賤、美醜、智愚……來定義自我的價值，無條件肯定、接納、支持自我的存在。即使我一無所有，依然能夠頂天立地。天生我才必有用，只要我活在天地之間，我的存在就是有意義的，人生的價值完全靠我的心靈去自由選擇、創造，不需要依靠任何外在條件，這才是真正的、永久的自信。

　　由「無條件的自信」引發出「無條件的愛人」，對我以外的一切人事物，皆能夠一視同仁，原則上給予平等的肯定、接納、支持乃至尊重、愛護，不參雜分別、計較、佔有的念頭。這種自信愛人的胸懷，自然能夠培養出光明俊偉的人格氣象；人生中無論遭遇順境或逆境，都能夠保持內心的平靜而不慌亂，以正確的方式去回應。有這種從容鎮定的風範才算是君子。

　　小人則正好相反。小人的自我價值是需要靠外在條件支持的，但外在條件的存在又無必然保證，即使一時之間擁有社會主流價值認定的那些「好條件」，如名聲、財富、地位、美貌、聰明等，也難保哪天不會失去它們。小人就是看不透外在條件的短暫和虛幻，無法接受它們終有一天會消失的事實，所以才會投入無窮的競爭、比較，為了多佔有它們一天而勞心傷神。表現在外的言語、行為、容貌自然是憂心忡忡、患得患失，甚至心力交瘁、未老先衰了。

　　曾昭旭先生在《讓孔子教我們愛》書中，又從「自我防衛機構」的角度來解讀本章。小人之所以「長戚戚」是基於過去的受傷經驗，相信別人卻被別人欺騙、打擊，導致內心受傷。為了保護自己而張開防衛網，別人進不來，自己也出不去，形成牢固的心結。由於傷口沒有獲得徹底的療癒，只是隱藏在自我防衛機構之下，面對新的人際關係時，仍然會受到過去的陰影干擾，無法擺脫固定的互動模式而再次受傷。受傷後只好再加強防衛，將自己封閉起來，形成惡性循環，人也就愈來愈沒有自信，愛人的能力愈來愈脆弱了。所以在每一次危機或受創之後，立即善後以恢復生命的健康是十分重要的。只有健康的生命（君子）才有能力去愛人，健康生命的表現之一就是「坦蕩蕩」，和人相處沒有隱藏的地雷或防衛網，故能夠接納、關懷別人而不失其自信。

《論語》中的「君子」(24)

　　子曰：「文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。」（《論語‧述而》）

　　「莫」，也許。孔子說：「學問方面，也許我還可以趕得上別人。至於親自實踐君子之道，我就沒有十足的把握了。」可見言說容易，實踐才是最困難的。「文」取廣義，凡可以用語言文字描述的知識，都屬於「文」的範圍，包括探究事物原理的科學知識，及探究人生、宇宙根本原理的哲學知識。

　　但君子之所以為君子，重點不在知識而在實踐，雖然可以通過學習，預先將經典中的道理儲存在大腦裡，但如果不去實踐，就沒有切身的感受、深刻的體驗，不算是真正懂得這些道理。進一步說，經典中的道理，既有其永恆性、普遍性，但又是在特定的時空、面對具體的情境，用古代的語言文字寫成的。我們在實踐時也不能盲目套用，應該秉持明覺的心靈，敏銳感應當下的處境，將經典中的道理做微調，賦予新的詮釋；甚至在道理流於僵化時，還應該靈活變通。這樣實踐才能夠恰到好處，符合良心、仁心的要求。

　　像這種在具體情境下的分寸拿捏、懇切實踐，連孔子都沒有自信能夠完全做到。雖然孔子已經是當時最博學的人之一（達巷黨人曾經讚美孔子「博學而無所成名」，見《論語‧子罕》），但孔子並不認為這有什麼了不起；就實踐君子之道來說，孔子也只是我們的同道、同修，跟一般人一樣需要不斷努力呢！

《論語》中的「君子」(23)

　　陳司敗問：「昭公知禮乎？」孔子曰：「知禮。」孔子退，揖巫馬期而進之，曰：「吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取於吳為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？」巫馬期以告。子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」（《論語‧述而》）

　　本章可看出孔子在人際交往上的分寸拿捏。陳國的司敗問孔子：「魯昭公是一個懂得『禮』的人嗎？」孔子回答說：「是的。」司敗是官名，即司寇，掌管司法。陳司敗的問題有陷阱，魯昭公在當時雖然以「知禮」聞名，但魯昭公只是熟悉禮樂的操作程序、典章制度而已。就個人行為來說，昭公有許多不合禮之處。昭公知禮只是知識上的掌握，並未親身實踐。陳司敗在提問時並沒有說清楚「知禮」的意義，孔子就以一般人對魯昭公的了解來回答。這也是「為尊者諱」的表現，孔子身為魯國人，對昭公的缺點當然很清楚，但不必在外國人面前批評自己國家的君主，故只做簡單回答。

　　孔子離開後，司敗揖請孔子的弟子巫馬期上座，對巫馬期說：「我聽說君子不會私心偏袒某些人，難道君子也會如此嗎？魯昭公娶了吳國公室的女子，魯國與吳國是同姓，但昭公為了掩飾這點，將女子改名叫吳孟子。如果昭公這樣的行為算是知禮，那麼誰不知禮？」魯、吳兩國君主都姓姬，同樣是周朝王室的後代。古禮同姓不婚，昭公以為改名可以避人耳目，其實是掩耳盜鈴、欲蓋彌彰。如果這種「硬凹」的行為算是知禮，禮的尊嚴就喪失了。所以司敗懷疑孔子有私心，刻意偏袒自己國家的君主。

　　巫馬期將陳司敗的話轉告孔子，使孔子面臨兩難：如果要維持倫常秩序，就不得不揭發魯君的醜聞；如果不想批評魯君，又會傷害倫常秩序。所以孔子採取一種間接、委婉的回答方式：「我是很幸運的，如果我犯了過錯，別人一定會知道。」孔子感謝陳司敗的提問和巫馬期的轉告，讓自己有機會檢討、反省自己說話是不是有不充分、不圓滿之處。因為能夠直接溝通，總是比被別人在背後批評、說閒話要好；也因為有司敗的提醒，才不會在不知不覺間，幫昭公不合禮的行為背書，對社會產生負面影響。可見孔子的態度是非常謙虛、客氣的，凡事反求諸己。孔子承認自己犯了錯，等於同意司敗對昭公的批評，肯定婚姻之禮；但又不渲染昭公的醜聞，保全君臣之義。故能夠解決前述的兩難，不會被陳司敗設下的陷阱給困住。

《論語》中的「君子」(22)

　　子曰：「聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。」子曰：「善人，吾不得而見之矣；得見有恆者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恆矣。」（《論語‧述而》）

　　孔子說：「聖人我是不可能見到了，能夠見到君子，也就可以了。善人我是不可能見到了，能夠見到有恆者，也就可以了。」本章難解之處在於：聖人、君子、善人、有恆者的差別何在？參考王船山在《讀四書大全說》的解釋，聖人、君子是一組，以「志」為主；善人、有恆者是一組，以「氣」為主。人的生命包括大體與小體兩面：心志屬於大體，是形而上的價值根源；身體、氣質屬於小體，是形而下的具體存在。

　　善人、有恆者以氣質為主，並不是說他們沒有心志，而是心志的力量尚未充分發揮，雖然他們也能夠做出道德行為，但道德行為來自於「個性」的部分比較多，來自於「自覺反省」的部分比較少。嚴格來說，善人、有恆者的道德行為只是一種習慣，不算是真正的道德實踐。善人、有恆者能夠做到多少道德行為，也受到自然的傾向決定。雖然善人、有恆者養成的是好習慣，但好習慣對他們來說仍是一種限制，如果有恆者要培養自己不那麼擅長的道德行為，如勇敢的人要表現謙遜，謙遜的人要表現勇敢，便會感到困難。同理可證，善人要練習凡事都自覺地反省、思考，也會不熟練。要到君子的層次，才能夠擺脫這種限制。

　　善人與有恆者的差別在於：有恆者只能在某一項或某幾項道德行為上堅持到底，善人則能夠全面做出各種道德行為。善人與有恆者的相同處在於：他們都能夠誠實地面對自己。「亡而為有，虛而為盈，約而為泰」是將沒有當成有，空虛當成充實，少當成多。以道德實踐來說，就是打腫臉充胖子，聽到道理就以為自己做到；就算做到也只是一種表演，內心並不真正相信；就算做到了且相信，也只是道理的一小部分，換一個情境就不適用，卻以此自滿。三者都是不誠實，因為虛假，所以很難持續。至善是永恆的理想，道德實踐的重點不在結果上的完美，而在努力的過程，即使不完美，只要誠實面對自己，就做到了基本功，也才有改進的可能。腳踏實地才是這四種人的根本。

　　君子與聖人都能夠自覺地從事道德實踐，兩者的差別可借用《孟子》原文來說明：「充實之謂美，充實而有光輝之謂大。大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（《孟子‧盡心下》）君子是「美」和「大」，聖人是「聖」和「神」。從自覺反省來說，君子與聖人的本質是一。但聖人是「不勉而中，不思而得，從容中道」（〈中庸〉），內在的修養已臻化境，不夾帶絲毫雜質；外在影響力也遍及天下，能夠博施濟眾。聖人等同天道，其境界無法用語言文字描述窮盡；君子則還在努力的過程中。雖然君子比不上聖人，但既然兩者本質是一，只要有君子的修養，也就等於朝向聖人境界前進了。

《論語》中的「君子」(21)

　　子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」（《論語‧雍也》）

　　「弗畔」是不背離「道」。中國哲學有「本體」與「工夫」的區別，本體是道或真理本身，工夫是體現道的方法或途徑。《論語》的「道」是仁道，道不在心外而在心中，所以「見道」也可以說是仁心呈現，而有人我一體之感。但仁心呈現往往需要特殊的機緣，如孟子說乍見孺子入井，才有怵惕惻隱之心。仁心雖然也可以自己呈現，「我欲仁，斯仁至矣」（《論語‧述而》），但仁心要長久維持也很難，孔門也只有顏回能夠「其心三月不違仁」（《論語‧雍也》），其餘弟子只能堅持一天（日月至焉）。在仁心尚未呈現，或雖呈現卻維持不住時，就要藉由修養工夫使心靈純淨化，提高生命品質，仁心才能常存。

　　本章的「博文」與「約禮」便是兩種修養工夫。「博文」是廣泛學習知識，知識無窮無盡，又以與道德實踐密切、直接相關的知識為優先學習的目標，也就是讀經。為什麼要讀經？因為經典是聖賢留下的言行記錄，聖賢的生命是最純淨的。我們今日行道，也應該參考前人的經驗。雖然聖賢和我們所處的情境不完全相同，不能完全照搬硬套，但起碼可以做為提醒、對照，喚醒我們平日昏昧的良心；也可以用來檢查良心有無偏差，避免出現「自以為是良心，實則夾雜私欲」的狀況。與道德實踐無關的知識，如各種專業知識或技能，如果有時間也可以學習，雖然這些知識對成德沒有直接幫助，但善加運用也可以增益人生的幸福。

　　「約禮」是當下在生活中實踐。「約」是約束，用禮來約束身心。禮本來是日常生活的具體規範，包括食衣住行各方面；進一步延伸到人倫，人與人之間依照長幼尊卑、親疏遠近，各有其恰當的互動方式；再進一步引申為形而上的「天理」，此時的禮也就等於仁了。就人倫層面來說，禮的精神就在於「敬」，人與人之間能夠相互尊重，各自盡到自己的本分，不互相干擾妨害。禮的實踐要點也在於分寸拿捏，依照當下的狀況，選擇最恰當的方式與對方溝通，才能相互理解，達成情感的交流。不宜將「禮」解釋成盲目遵守某些呆板的規範、教條，遺忘了禮的精神。無論彼此尊重或分寸拿捏，都是建立在「約束身心」這基本功之上，克制自己的情緒、欲望，內心清明了，才能有效與人互動。

　　「博文」與「約禮」沒有一定的先後順序，有時我們可以先學習一套道德知識，嘗試在生活中運用、實踐，再依照結果修正原初的想法。有時也可以先試著與人互動，如果遇到困難、阻礙，再參考前人成果，努力學習以求通達。勉強要說個順序，自然以實踐為先，學習為後，但兩者其實不可分，只要持之以恆，都是有助於身心成長而接近「道」的。

《論語》中的「君子」(20)

　　宰我問曰：「仁者，雖告之曰：『井有仁焉』，其從之也？」子曰：「何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。」（《論語‧雍也》）

　　宰我問孔子：「一個有仁德的人，如果別人告訴他：『有人掉進井裡了』，他會奮不顧身跳下去救人嗎？」宰我並不是單純提問，而是故意設下陷阱、難題來測試孔子。「仁」是孔子平日經常教導弟子的核心價值，但春秋時代是亂世，有德之人不一定有福，對人付出關懷，不僅得不到回報，甚至還可能反過來被別人利用、糟蹋、傷害，真是太不公平、太不值得了。如孔子周遊列國，也是懷抱救世的熱忱，卻多次遭遇危難（如陳蔡絕糧），始終沒有獲得重用。宰我是言語科高材生，機智有餘而天良不足，也許是有感於現狀，對孔子講的「仁」起了懷疑，才提出此問題。

　　這問題的難處在於：無論回答「是」或「不是」都不合理。如果仁者不顧一切跳到井裡，不僅未必能夠救到人，還可能導致自己受傷、死亡。當然宰我是做個比喻，暗示說：老師你天天提倡「仁」，結果還沒幫助到天下人，自己就先垮了，這種事恐怕沒有幾個人能夠做到。但如果聽到這消息卻見死不救，則又與「仁」相矛盾。仁者愛人，仁就是無私的關懷，「人飢己飢，人溺己溺」，對待別人像對待自己一樣去幫助他。所以仁者一定會去救人，但現實上又行不通，可見我們不應該提倡「仁」。

　　孔子認為：仁者、君子本其愛人的心願，當然會去救人（比喻積極關懷、改善社會），但愛人、救人並不是憑一時衝動、一廂情願就可以的，需要有恰當的方法和知識，這部分就稱為「智」。孔子是「仁且智」，以宰我的例子來說，仁者固然會對井中人生起惻隱之心，但絕對不是自己立刻跳下去，而是會靜下心來，思考哪些方法才能安全救人，如尋找繩子、打119請求消防隊支援等。己立才能立人，己達才能達人，愛人前先照顧好自己，具備充足的能力再出門助人，才是有智慧的做法。當然「仁」與「智」兩者仍以「仁」為本，因為有一顆愛人的心，才會努力設想各種解決問題的方法，故也可以單提「仁」而將「智」包含在其中。「可逝也，不可陷也」，是君子會前往救援，但不會愚昧到陷入井裡。「可欺也，不可罔也」，是可以用聽起來合理的事（如井裡有人需要幫忙）欺騙君子，卻不能誣賴君子不明白道理（如跳進井裡）。可見儒家是通情達理的，宰我對儒家的想法完全是誤解。

《論語》中的「君子」(19)

　　子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（《論語‧雍也》）

　　「質」是內在的本質，「文」是外在的修飾，「野」是鄉野之人，「史」是掌管文書的官吏。任何事物都有內外兩面，《論語》主要是就道德實踐而言，道德實踐的本質，就是人的仁心、愛心。「質勝文」就是由仁心、愛心發為各種言行表現而不加修飾，雖然可以將自己的情感充分傳達出來，但卻不一定能被對方接受、讓對方感動。就像鄉野之人，雖然有真心誠意，但作風不免粗鄙，言行舉止太過直接，容易嚇到別人。

　　「文勝質」則是落入另一極端，對自己的一言一行、一舉一動，皆從是否能被別人欣賞、接受的角度來考慮，不顧內心真實的感受而戴上假面具。就像管理財貨、文書、出納的小吏，只要滿足長官的要求、法律的規範即可，事情是否有實際的成效，不在他考慮的範圍，常流於官僚作風、形式主義。

　　「彬彬」是不同事物配合適當的樣子，「質勝文」與「文勝質」都不恰當，質文應該兼備，既要保持真心誠意，又要懂得修飾，用對方能夠接受、理解的方式來表達。言行舉止除了「相互溝通」這項素樸的、實用的功能之外，還要講究美感、莊重典雅，才能顯出君子的風範。

　　「文質彬彬」固然是最高的理想，但如果一時之間做不到，質、文只能取其一時，與其過度修飾、包裝而隱藏、壓抑了真感情，還不如直接將感情表達出來。因為質才是根本，孔子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語‧八佾》）如果沒有真感情，再優雅、客氣的言行也是毫無意義。現代社會注重功利，凡事都要以理性精密計算，將人變成體制運作底下的一顆螺絲釘，才能貢獻最高產值、發揮最大效率。人的真感情不免被壓抑而感到苦悶、孤單，這是我們要警惕的。

《論語》中的「君子」(18)

　　子謂子夏曰：「女為君子儒，無為小人儒。」（《論語‧雍也》）

　　「女」通「汝」，你的意思。孔子告誡子夏：要做君子儒，不要做小人儒。「君子儒」與「小人儒」的差別何在？王船山說：「君子、小人相對勘。蓋天下自有一種『小人儒』，以儒為利，曲學阿世，自無真識真修。君子於道，自見其不可不學，求之必至，自處必嚴。『無為』者，不可夾帶一分俗學也。」（《四書箋解》）這段話的關鍵在於「以儒為利」，君子儒是將儒學本身揭示的理想當成追求的目標；小人儒則是將儒學當成手段、工具，用來追求儒學以外的事物，如功名利祿。

　　儒學本身揭示的理想是什麼？可以〈大學〉首章為例來說明：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」「明明德」是內聖，「親民」是外王，「止於至善」是兩者的結合。換句話說，儒家是修己、治人之道兼備的，但「內聖」完全操之在己，「外王」就需要靠其他條件配合，如知識或時機等。因此君子會將重點放在修養自己，愛人、助人則只能盡力而為，無法在結果上強求。

　　君子、小人的差別在於動機、心態或價值觀，君子是為了追求自我與別人的生命成長而學習儒學，故在學習時會經常思考：如何運用到生活中？如何對自己的身心修養有幫助？君子固然也會廣泛學習知識，如前文所述，外王層面仍需要知識的輔助，但這是以愛人、助人為前提，不是為知識而知識。小人則是將儒學知識化、理論化，當作一種學問去背誦、理解、闡釋。知識化、理論化沒有不好，將觀念講清楚也很重要，有助於道德思考與實踐。問題在於小人將知識、理論當成建立個人聲望、成就、地位的工具，比別人多一點學問，受到大家擁護、崇拜，就沾沾自喜、驕傲自誇，才是最大的毛病。君子的學習是因為「義所當為」，別無其他動機或目的。小人則是只想到自己，動機不純粹。

　　「止於至善」是永恆的理想，任何人都不可能完全做到。小人學習儒學的目的，是為了妝點自己的形象；所以即使明知所講的學問自己做不到，還是要標榜提倡，以免形象破滅。至於君子，則會坦然認錯，「君子之過也，如日月之食焉」（《論語‧子張》）。即使仍有缺失，但至少已因為內心的這一分真誠，而有改過向善的可能了。

　　孔子為什麼特別告誡子夏要做「君子儒」而不要做「小人儒」？可能因為子夏在孔門是文學（取廣義，泛指各種學術）科的高材生，長於學術之人容易有拘泥於語言文字、光說不練的毛病，所以孔子特別提醒他：實踐才是儒學的根本啊！

《論語》中的「君子」(17)

　　子華使於齊，冉子為其母請粟。子曰：「與之釜。」請益。曰：「與之庾。」冉子與之粟五秉。子曰：「赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也，君子周急不繼富。」原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：「毋！以與爾鄰里鄉黨乎！」（《論語‧雍也》）

　　公西赤（字子華）出使齊國，冉求請孔子給子華的母親一些俸祿（古代俸祿以穀類計算）做為補貼，孔子說：「給她六斗四升。」冉求請孔子多給一些，孔子說：「給她十六斗。」結果冉求給她八十斛。孔子知道後，說：「子華前往齊國，乘坐肥壯的馬，身穿輕暖高貴的皮裘。我聽古人說過：『君子只救濟那些危急困頓的人，不對富有的人錦上添花。』」原憲（字子思）擔任邑宰，孔子給他俸祿九百，原憲推辭不敢接受。孔子說：「請不要推辭。如果有多餘的俸祿，可以用來幫助當地的窮人。」

　　本章可看出孔子對金錢的態度，著眼點不在金錢的多少，而是金錢的用途為何。該用則用，只要用途正當，即使多給也不必吝惜；不該用則不用，如果用途不正當，即使少給也應該批評。該不該給或該給多少，皆以道義為標準，金錢才能夠發揮正面的功效。子華出使齊國是公務，按照規定，政府本來就會給予子華俸祿，但子華的母親和公事無關，補貼她並不合乎體制。除非有特殊狀況，使者非常窮困，出使會影響家中生計，法理不外人情，才需要額外給予安家費。但從子華的食衣住行來看，他家非常富有，奉養母親不成問題。冉求也許是想利用子華出使的機會，特別照顧一下這位老同學，做個人情無妨；但既然是公款就不該亂給，所以對冉求的請求，孔子都回答得很保守，便是暗示冉求「富上加富」是不必要的。

　　原思則是另一種情況，俸祿九百是政府規定的，即使原思覺得太多，也不應該推辭。之所以會給予這麼多俸祿，背後一定有它的道理。因為這些俸祿並不是只贈送給原思個人或原思的家人，在給予的同時，也規定接受後的義務：支應必要的生活開銷後，如果還有剩餘的俸祿，必須拿出來救濟窮人。既然有正當的用途，即使金額龐大，原思也不必推辭。可見孔子對不同的狀況，皆能做出合宜的權衡、判斷，讓金錢成為行道的利器，而非一味貪求或排斥金錢。