司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子矣乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」（《論語‧顏淵》）
君子與小人的差異，就在於存心的正邪。小人是從競爭、比較的觀點看待事情，認為每個人都是自私的，即使在競爭中輸了，小人只會覺得是自己技不如人，不會過於訝異。一般人認為只有自己是善良的，別人是自私的，自己的一片愛心，換來的可能是別人的排擠、陷害，真是太冤枉、太不公平了，心中難免有擔憂、恐懼。君子是心靈充分自覺，愛人之心本身就有價值，無論自己的善意會產生什麼樣的結果，君子都完全接受，不因為理想不能實現而擔憂，也不因為現實上的挫折、打擊而畏懼。
司馬牛請教孔子何謂君子，孔子回答「不憂不懼」。這可能是因為司馬牛的哥哥桓魋在宋國作亂，司馬牛怕連累到自己，顯露出憂心忡忡的模樣，孔子才特別提醒他這一點。但司馬牛似乎不太明白孔子的意思，認為「不憂不懼」是每天渾渾噩噩、得過且過，才會完全不在意成敗得失。只要內心有一點自覺，希望達成某些目標，證明自己的存在價值，就不可能完全不在意。小人和一般人其實都有這樣一點自覺，介於充分自覺的君子和完全昏昧無知的禽獸之間。所以孔子又進一步解說：「不憂不懼」不是無知，而是心靈自覺以後的境界，這自覺以「內省不疚」來表示。疚，病也。如果反省自己的起心動念，都是為了實現愛與理想，不帶有自私的成分，也就沒什麼好擔憂、恐懼的。
這一章談心性修養工夫，最困難的部分在於：「如何從一般人提升到君子的境界？」我們和司馬牛一樣都是一般人，即使肯定自己心存善意，落到現實上仍然會因為得失、利害、禍福、死生而動搖，很難做到「不憂不懼」。借用孟子的說法，「內省不疚」是心志的層次，「不憂不懼」是氣的層次。「內省不疚」，找回放失的良心，是一切工夫的根本；但在找回良心以後，還要「以志帥氣」。一般人是「氣動志」，雖然立志行道，遇到事情卻容易受情緒影響而無法堅持。君子是「志動氣」，以心中的道義來轉化感性、氣質的生命，培養出至大至剛的「浩然之氣」，自然能夠「不動心」而不憂不懼。這當然要通過長久的「集義」工夫，遇到事情隨時提醒自己回歸心中的道義來思考，才能夠不受外界影響，建立真正的自信。
2017年10月29日 星期日
2017年10月22日 星期日
《論語》中的「君子」(34)
子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：『不吾知也。』如或知爾，則何以哉？」子路率爾而對曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。「求！爾何如？」對曰：「方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。」「赤！爾何如？」對曰：「非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。」「點！爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎！亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然歎曰：「吾與點也！」三子者出，曾皙後。曾皙曰：「夫三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也已矣。」曰：「夫子何哂由也？」曰：「為國以禮，其言不讓，是故哂之。」「唯求則非邦也與？」「安見方六七十，如五六十，而非邦也者？」「唯赤則非邦也與？」「宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？」（《論語‧先進》）
本章是《論語》最長的一章，藉由對弟子的評論，孔子展現儒家的胸懷，也讓我們對「道」是什麼有更準確的了解。孔子請學生談自己的志向，子路、冉有、公西華可歸為一組，他們各有專才，偏於形而下的器用。曾點是另一組，採用文學筆法，描繪、烘托出一幅人人悠閒自在、和樂融融的景象；因為他不談實事，所以更適合用來象徵、指點形而上的道，符合孔子「君子不器」的主張及「老者安之，朋友信之，少者懷之」的終極理想，故深受孔子讚許。當然儒家不是只談形而上，雖然以道為本，但形上的道與形下的器其實是相互成全、缺一不可的，故在子路、冉有、公西華離開後，孔子也提醒曾點：他們的志向也值得肯定。高遠的理想要和腳踏實地的行動結合才圓滿。以下分為四部分來討論：
（一）子路、曾皙、冉有、公西華隨從孔子坐著。孔子說：「不必因為我的年紀比你們稍大一點，你們就拘束起來。平時你們常說：『沒有人了解我！』如果有人了解你們、重用你們，你們將怎樣表現呢？」
孔子平常對學生就有一些觀察：大多數同學（除曾點外）希望獲得賞識、重用，發揮一技之長來貢獻社會，如果達不到就沮喪難過。學生的問題不在於沒人賞識，而是志向落入有限的格局，急功近利、器量狹小。正好今天有空，孔子想對學生來個機會教育，故先假設他們處在「受到重用」的情境下，誘導他們說出真心話，再給予啟發、指點。從提問的方式也可以看出孔子的謙虛，不以師長自居；在溫和的氣氛下，學生才願意說出真心話。
（二）子路輕率答道：「假定有個擁有一千輛兵車的大國，夾處在大國之間，外有軍隊侵犯，內有饑荒困擾，讓我來治理這個國家，只要三年，就能使老百姓有勇氣，並且懂得禮義。」孔子聽了微微一笑。「冉求，你怎樣呢？」冉有答道：「假定有六、七十或五、六十平方里的小國家，讓我來治理，只要三年，可以使老百姓人人富足；至於修明禮樂，只好等待君子來推行了。」「公西赤，你怎樣呢？」公西華答道：「我不敢說能做得多好，只是願意學習罷了。在宗廟祭祀、諸侯會見的時候，我願意穿著禮服，戴著禮帽，擔任輔助國君引導賓客的司禮官。」
子路、冉有、公西華回答的都是國家大事，這些治國、平天下的「外王」事業也是儒家極重視的。但儒家不只有外王，更要探究事業背後的根本精神、原理、心態，也就是「內聖」層面，三位同學對這部分不太了解也無法回答。內聖要從自己的起心動念開始反省，三人所想的都是貢獻才能、服務社會，這雖然不能說是自私自利，但服務社會有很多種方式，不一定要執著某種特定的方式。〈中庸‧第十四章〉說：「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。」無論處在什麼階級或職位都有事可做，任何事只要認真、努力去做，都可以做為行道的憑藉。有機會發揮才幹固然很好，但沒有也無所謂。保持這種灑脫的心境，才能夠投入政治、軍事、經濟、外交等各種事業，成就人生的幸福，但又不被個人的才幹或事業所限制。
（三）「曾點，你怎樣呢？」曾皙正在彈瑟，聽見老師詢問他，彈瑟的聲音慢慢減弱，最後鏗的一聲，放下瑟站起來，回答道：「我和他們三位的抱負不同。」孔子說：「那有什麼關係呢？不過各自談談自己的志向罷了！」曾皙說：「暮春三月，穿上春裝，和五、六個成年人，六、七個小孩子，在沂水裡沐浴，再到祭天祈雨的高台下吹吹風，然後唱著歌回家。」孔子長嘆一聲說：「我贊同曾點的志向。」
曾點，字子皙，是曾參的父親。這一段是對道的指點（道不可說，只能用具體的事物去比喻），雖然曾點不一定能夠親身實踐道，但至少他的回答不落入器用，對道的了解已超過另外三位同學。歷來認為曾點是狂者，孔子說：「狂者進取」，狂者便是不受世俗規範所限制，直探最高的理想。如曾點，老師提問，他也不馬上回應，自顧自地在旁邊彈瑟；老師問的是學生的志向，曾點卻完全不順著其他同學的回答，不談具體的行動方案，這些都是狂者的特質。孔子對狂者也能夠了解、接納、包容並給予指導，可見孔子有教無類的胸懷。
由於曾點所說是象徵、指點語，所以我們也不能看得太死板，認為孔子和曾點的理想就是不上班，每天吃喝玩樂，這種解讀是拘泥於表象。應該從曾點所描繪的情景中，體會到灑脫自在的心境，才是重點。曾點和另外三人也不是相互對立、排斥的，如果沒有良好的政治、軍事、經濟、外交做為基礎，人民也不可能過著閒適安樂的生活。曾點的答案已經預設、包含了前面三位同學的志向，是聖賢在完成一切道德事業後的化境，也就是所謂大同世界。
（四）三個弟子都走了，曾皙留在後面。曾皙問：「他們三位說得怎麼樣？」孔子說：「不過各人說說自己的志向罷了。」曾皙再問：「老師為什麼笑子路呢？」孔子說：「治國應該講求『禮』，他說話一點都不謙讓，所以我笑他。」「冉求所談的好像不是指治理一個國家吧？」孔子說：「怎麼見得六、七十或者五、六十平方里的地方就不是國家呢？」「公西赤所說的，也不像是治理一個國家吧？」孔子說：「宗廟祭祀、諸侯會見，不是諸侯的事又是什麼？公西赤很懂得禮儀，他只能做小相，又有誰能做大相呢？」
曾點獲得老師的讚許，不免有些得意，想進一步了解自己勝過其他同學的地方何在，故留下來請教孔子。孔子卻完全不談曾點的高明，反而說另外三人的志向也值得肯定。孔子其實就是暗示曾點：一味描繪、嚮往境界之美是沒有用的，應該腳踏實地，將該做的事做好，才能真正實現人人安居樂業的理想。
當然在從事「兵農禮樂」等實事的每一刻，我們還是要隨時檢視、反省，是否保有「春風沂水」這種超脫、灑然、自在的心境，才不會過分投入、執著自己的事業，犯了見樹不見林之弊。孔子說：「為國以禮」，「禮」是以恭敬謙讓的態度為本，將萬事萬物納入合理的秩序，給予妥善安頓，形成整體的和諧，即所謂「物各付物」。孔子所說可稱為大寫的「禮」。子路不知道禮之本，冉有和公西華雖然了解禮，但侷限在某些專業知識、技能，只能稱為小寫的「禮」。要能夠像孔子那樣活用各種學問，就必須以超越的心境為前提，以終極的理想為目標，才能自由出入於學問之間。
儒道的差異在於儒家是實境界，道家是虛境界。因為曾點不談實事，前人認為曾點的境界接近道家。曾點的說法對於提升我們思想的層次、境界，把握形而上之道是很有幫助的，這部分也跟道家的義理相通。但道家對人生並沒有提出積極、正面的理想，僅強調無為的工夫；孔子和曾點則有「老安，友信，少懷」的心願，努力建立人文化成的世界。因此曾點仍然屬於儒家。
本章是《論語》最長的一章，藉由對弟子的評論，孔子展現儒家的胸懷，也讓我們對「道」是什麼有更準確的了解。孔子請學生談自己的志向，子路、冉有、公西華可歸為一組，他們各有專才，偏於形而下的器用。曾點是另一組，採用文學筆法，描繪、烘托出一幅人人悠閒自在、和樂融融的景象；因為他不談實事，所以更適合用來象徵、指點形而上的道，符合孔子「君子不器」的主張及「老者安之，朋友信之，少者懷之」的終極理想，故深受孔子讚許。當然儒家不是只談形而上，雖然以道為本，但形上的道與形下的器其實是相互成全、缺一不可的，故在子路、冉有、公西華離開後，孔子也提醒曾點：他們的志向也值得肯定。高遠的理想要和腳踏實地的行動結合才圓滿。以下分為四部分來討論：
（一）子路、曾皙、冉有、公西華隨從孔子坐著。孔子說：「不必因為我的年紀比你們稍大一點，你們就拘束起來。平時你們常說：『沒有人了解我！』如果有人了解你們、重用你們，你們將怎樣表現呢？」
孔子平常對學生就有一些觀察：大多數同學（除曾點外）希望獲得賞識、重用，發揮一技之長來貢獻社會，如果達不到就沮喪難過。學生的問題不在於沒人賞識，而是志向落入有限的格局，急功近利、器量狹小。正好今天有空，孔子想對學生來個機會教育，故先假設他們處在「受到重用」的情境下，誘導他們說出真心話，再給予啟發、指點。從提問的方式也可以看出孔子的謙虛，不以師長自居；在溫和的氣氛下，學生才願意說出真心話。
（二）子路輕率答道：「假定有個擁有一千輛兵車的大國，夾處在大國之間，外有軍隊侵犯，內有饑荒困擾，讓我來治理這個國家，只要三年，就能使老百姓有勇氣，並且懂得禮義。」孔子聽了微微一笑。「冉求，你怎樣呢？」冉有答道：「假定有六、七十或五、六十平方里的小國家，讓我來治理，只要三年，可以使老百姓人人富足；至於修明禮樂，只好等待君子來推行了。」「公西赤，你怎樣呢？」公西華答道：「我不敢說能做得多好，只是願意學習罷了。在宗廟祭祀、諸侯會見的時候，我願意穿著禮服，戴著禮帽，擔任輔助國君引導賓客的司禮官。」
子路、冉有、公西華回答的都是國家大事，這些治國、平天下的「外王」事業也是儒家極重視的。但儒家不只有外王，更要探究事業背後的根本精神、原理、心態，也就是「內聖」層面，三位同學對這部分不太了解也無法回答。內聖要從自己的起心動念開始反省，三人所想的都是貢獻才能、服務社會，這雖然不能說是自私自利，但服務社會有很多種方式，不一定要執著某種特定的方式。〈中庸‧第十四章〉說：「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。」無論處在什麼階級或職位都有事可做，任何事只要認真、努力去做，都可以做為行道的憑藉。有機會發揮才幹固然很好，但沒有也無所謂。保持這種灑脫的心境，才能夠投入政治、軍事、經濟、外交等各種事業，成就人生的幸福，但又不被個人的才幹或事業所限制。
（三）「曾點，你怎樣呢？」曾皙正在彈瑟，聽見老師詢問他，彈瑟的聲音慢慢減弱，最後鏗的一聲，放下瑟站起來，回答道：「我和他們三位的抱負不同。」孔子說：「那有什麼關係呢？不過各自談談自己的志向罷了！」曾皙說：「暮春三月，穿上春裝，和五、六個成年人，六、七個小孩子，在沂水裡沐浴，再到祭天祈雨的高台下吹吹風，然後唱著歌回家。」孔子長嘆一聲說：「我贊同曾點的志向。」
曾點，字子皙，是曾參的父親。這一段是對道的指點（道不可說，只能用具體的事物去比喻），雖然曾點不一定能夠親身實踐道，但至少他的回答不落入器用，對道的了解已超過另外三位同學。歷來認為曾點是狂者，孔子說：「狂者進取」，狂者便是不受世俗規範所限制，直探最高的理想。如曾點，老師提問，他也不馬上回應，自顧自地在旁邊彈瑟；老師問的是學生的志向，曾點卻完全不順著其他同學的回答，不談具體的行動方案，這些都是狂者的特質。孔子對狂者也能夠了解、接納、包容並給予指導，可見孔子有教無類的胸懷。
由於曾點所說是象徵、指點語，所以我們也不能看得太死板，認為孔子和曾點的理想就是不上班，每天吃喝玩樂，這種解讀是拘泥於表象。應該從曾點所描繪的情景中，體會到灑脫自在的心境，才是重點。曾點和另外三人也不是相互對立、排斥的，如果沒有良好的政治、軍事、經濟、外交做為基礎，人民也不可能過著閒適安樂的生活。曾點的答案已經預設、包含了前面三位同學的志向，是聖賢在完成一切道德事業後的化境，也就是所謂大同世界。
（四）三個弟子都走了，曾皙留在後面。曾皙問：「他們三位說得怎麼樣？」孔子說：「不過各人說說自己的志向罷了。」曾皙再問：「老師為什麼笑子路呢？」孔子說：「治國應該講求『禮』，他說話一點都不謙讓，所以我笑他。」「冉求所談的好像不是指治理一個國家吧？」孔子說：「怎麼見得六、七十或者五、六十平方里的地方就不是國家呢？」「公西赤所說的，也不像是治理一個國家吧？」孔子說：「宗廟祭祀、諸侯會見，不是諸侯的事又是什麼？公西赤很懂得禮儀，他只能做小相，又有誰能做大相呢？」
曾點獲得老師的讚許，不免有些得意，想進一步了解自己勝過其他同學的地方何在，故留下來請教孔子。孔子卻完全不談曾點的高明，反而說另外三人的志向也值得肯定。孔子其實就是暗示曾點：一味描繪、嚮往境界之美是沒有用的，應該腳踏實地，將該做的事做好，才能真正實現人人安居樂業的理想。
當然在從事「兵農禮樂」等實事的每一刻，我們還是要隨時檢視、反省，是否保有「春風沂水」這種超脫、灑然、自在的心境，才不會過分投入、執著自己的事業，犯了見樹不見林之弊。孔子說：「為國以禮」，「禮」是以恭敬謙讓的態度為本，將萬事萬物納入合理的秩序，給予妥善安頓，形成整體的和諧，即所謂「物各付物」。孔子所說可稱為大寫的「禮」。子路不知道禮之本，冉有和公西華雖然了解禮，但侷限在某些專業知識、技能，只能稱為小寫的「禮」。要能夠像孔子那樣活用各種學問，就必須以超越的心境為前提，以終極的理想為目標，才能自由出入於學問之間。
儒道的差異在於儒家是實境界，道家是虛境界。因為曾點不談實事，前人認為曾點的境界接近道家。曾點的說法對於提升我們思想的層次、境界，把握形而上之道是很有幫助的，這部分也跟道家的義理相通。但道家對人生並沒有提出積極、正面的理想，僅強調無為的工夫；孔子和曾點則有「老安，友信，少懷」的心願，努力建立人文化成的世界。因此曾點仍然屬於儒家。
2017年8月30日 星期三
《論語》中的「君子」(33)
子曰：「論篤是與，君子者乎？色莊者乎？」（《論語‧先進》）
本章討論觀人之法。儒家以道德實踐為重，觀察人物不能只憑他的言論來判斷，還要看他的行為；不能「聽其言而信其行」，更要「聽其言而觀其行」。（《論語‧公冶長》）但在有機會深入了解對方的行為以前，也只能先觀察他的言語及表情。孔子對這部分也有所提示：「視其所以，觀其所由，察其所安。」（《論語‧為政》）言語和表情是外在的，可歸入「所以」這一層；但更重要的是「所由」，也就是言語、表情背後的動機為何？是否出於真心？或是為了討好別人，刻意包裝、偽裝過的姿態？
「論篤是與」是賓語提前的倒裝句，可還原為「與論篤」。「與」是讚許，「論篤」是言論篤實、中肯，具有正當性和可行性。如果一個人的言語、表情油腔滑調，固然可以推知他欠缺真心誠意，如孔子說：「巧言令色，鮮矣仁。」（《論語‧學而》）但即使一個人言論篤實，我們還是要想想：他是真君子嗎？或只是表現出態度莊重的樣子而已？不應該輕易稱許、相信別人。雖然人之性善，但現實是很複雜的，許多人在進入社會後，良心善性都會慢慢流失，我們還是要有觀察、判斷的智慧才行。
本章討論觀人之法。儒家以道德實踐為重，觀察人物不能只憑他的言論來判斷，還要看他的行為；不能「聽其言而信其行」，更要「聽其言而觀其行」。（《論語‧公冶長》）但在有機會深入了解對方的行為以前，也只能先觀察他的言語及表情。孔子對這部分也有所提示：「視其所以，觀其所由，察其所安。」（《論語‧為政》）言語和表情是外在的，可歸入「所以」這一層；但更重要的是「所由」，也就是言語、表情背後的動機為何？是否出於真心？或是為了討好別人，刻意包裝、偽裝過的姿態？
「論篤是與」是賓語提前的倒裝句，可還原為「與論篤」。「與」是讚許，「論篤」是言論篤實、中肯，具有正當性和可行性。如果一個人的言語、表情油腔滑調，固然可以推知他欠缺真心誠意，如孔子說：「巧言令色，鮮矣仁。」（《論語‧學而》）但即使一個人言論篤實，我們還是要想想：他是真君子嗎？或只是表現出態度莊重的樣子而已？不應該輕易稱許、相信別人。雖然人之性善，但現實是很複雜的，許多人在進入社會後，良心善性都會慢慢流失，我們還是要有觀察、判斷的智慧才行。
2017年8月27日 星期日
《論語》中的「君子」(32)
子曰：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」（《論語‧先進》）
本章主旨為「禮失而求諸野」，周朝初年發展出高度的禮樂文明，到了春秋時代已經面臨僵化、老化、異化的危機，需要恢復生命力。「先進」是先學習，「野人」是郊外之民，因為質樸，還保留許多古代的禮樂。「後進」是後學習，「君子」是朝廷官員，當時僭越之風盛行，為了展現權勢，他們未必會繼承、遵守原本的禮樂制度，孔子就曾經批判過魯國貴族季孫氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」（《論語‧八佾》）季氏身為大夫，卻僭用天子的八佾舞。由於這些貴族是政治、社會領袖，所謂上行下效，人民也會受到影響、帶動，認同新的做法，想要當「君子」不想當「野人」，禮樂的真精神就漸漸喪失了。
禮樂的真精神不是為了樹立權威，而是促進身心修養。禮的精神是「敬」，由尊重自己到尊重別人，拿捏人我相處的分寸，損有餘而補不足，形成合理的秩序。樂的精神是「和」，藉由優美的音樂，溝通、凝聚人我之間的情感，眾人和樂融融、打成一片，形成整體的和諧。禮的重點在分別，樂的重點在合一。
孔子說「如用之，則吾從先進」當然不是叫人死守古禮，那只是表面形式而已。重點在於思考制訂禮樂背後的動機或原則是什麼？是為了身心修養，還是貪戀權勢？由不同的動機或原則出發，制訂出來的禮樂也會不同。能夠促進身心修養的禮樂才可用，因為自我成長是人心本有的要求，所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語‧雍也》），不僅要求自己的生命成長，也希望別人同步成長。由這一點出發，禮樂才有普遍性。愛慕虛榮、貪戀權勢則不可行，違背了人心、人性的普遍要求，只會鼓動、助長上下相爭的風氣而已。
本章主旨為「禮失而求諸野」，周朝初年發展出高度的禮樂文明，到了春秋時代已經面臨僵化、老化、異化的危機，需要恢復生命力。「先進」是先學習，「野人」是郊外之民，因為質樸，還保留許多古代的禮樂。「後進」是後學習，「君子」是朝廷官員，當時僭越之風盛行，為了展現權勢，他們未必會繼承、遵守原本的禮樂制度，孔子就曾經批判過魯國貴族季孫氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」（《論語‧八佾》）季氏身為大夫，卻僭用天子的八佾舞。由於這些貴族是政治、社會領袖，所謂上行下效，人民也會受到影響、帶動，認同新的做法，想要當「君子」不想當「野人」，禮樂的真精神就漸漸喪失了。
禮樂的真精神不是為了樹立權威，而是促進身心修養。禮的精神是「敬」，由尊重自己到尊重別人，拿捏人我相處的分寸，損有餘而補不足，形成合理的秩序。樂的精神是「和」，藉由優美的音樂，溝通、凝聚人我之間的情感，眾人和樂融融、打成一片，形成整體的和諧。禮的重點在分別，樂的重點在合一。
孔子說「如用之，則吾從先進」當然不是叫人死守古禮，那只是表面形式而已。重點在於思考制訂禮樂背後的動機或原則是什麼？是為了身心修養，還是貪戀權勢？由不同的動機或原則出發，制訂出來的禮樂也會不同。能夠促進身心修養的禮樂才可用，因為自我成長是人心本有的要求，所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語‧雍也》），不僅要求自己的生命成長，也希望別人同步成長。由這一點出發，禮樂才有普遍性。愛慕虛榮、貪戀權勢則不可行，違背了人心、人性的普遍要求，只會鼓動、助長上下相爭的風氣而已。
2017年8月25日 星期五
《論語》中的「君子」(31)
君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服。當暑袗絺綌，必表而出之。緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘。褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠，不以弔。吉月，必朝服而朝。（《論語‧鄉黨》）
〈鄉黨〉在《論語》全書二十篇當中是很特殊的一篇，其他篇章記錄孔子及弟子的言行，〈鄉黨〉則專門記錄孔子的日常生活，包括食衣住行等。為什麼一本談孔子思想的書，要特別記錄這些看似瑣碎的小事呢？因為儒家的學問是「內外交相養」，意義、價值的根源固然是人內在的良心，但外在的禮法也有其重要性。
良心與禮法是互相影響的，心如果不端正，會反映在食衣住行等生活習慣上，嚴重的話甚至會傷害身體，如暴飲暴食。反過來說，生活習慣不佳，也會干擾心的清明，如睡眠不足或飲酒使頭腦昏沈，影響判斷力。又如穿著打扮，也反映出你如何看待自己。如果穿著邋遢、過於暴露或奇裝異服，可能會給予自己某種暗示，認為自己沒有價值、不值得尊重或自我中心，對德性的養成是不利的。
所以我們應該雙管齊下，「心」與「禮」並重：良心能夠作主時，可將衣食住處當成行道的憑藉，將德性彰顯、展現為優雅的生活方式及行為舉止。萬一良心昏沈，外在的禮法也可以做為一種提醒，讓自己振作精神，防止言行走向偏激。兩者當然是以心為本、以禮為末，但本末是一貫的。
儒家的「道」不是高懸在天上，和人間世界無關；「道」是隨時隨地在日常生活中實踐的。《周易‧繫辭下》說：「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。」衣服除了保暖等實用功能之外，更重要的是藉由服裝儀容來培養人的德性。
孔子的衣服不用深青色、暗紅色滾邊，居家不穿紅色和紫色的便服。深青色用於齋戒，暗紅色用於服喪；紅色和紫色太豔麗，較適合女性。夏天炎熱，孔子穿葛布（絺綌。葛之精者曰絺，粗者曰綌）的單衣（袗），裡面必穿內衣，以免因衣服輕薄短小而裸露身體。冬天寒冷，孔子上朝，外面穿黑上衣，裡面配黑羊皮的袍子；在外交場合，外面穿白上衣，裡面配白鹿皮的袍子；歲末大祭時，外面穿黃上衣，裡面配黃狐皮的袍子。可見孔子穿衣服注重場合及色彩的搭配。
在家穿的皮袍要長，右邊的袖子短，便於做事。「必有寢衣，長一身有半」程子認為是別章的文字混入本章，宜刪去。在家穿狐貉皮製作成的袍子，較為保暖。喪服已除，任何飾物都可以佩帶。君子通常會佩玉，象徵溫潤之德，也會攜帶長劍等武器。上朝或祭祀時所穿的禮服，要用整幅布做成裙子；其餘的裙子一定會剪裁，以節省布料。不穿戴黑皮袍（羔裘）、黑色禮帽（玄冠）去弔喪。每月初一必定穿朝服去上朝。羔裘是上朝用，玄冠是祭祀用，不宜混搭。
本章提到的毛皮是在古代的情境下，現代科技進步，已有更佳的代替品，不必殘害動物。又本章的重點是君子即使面對食衣住行等小事，也能夠隨時用心而做出恰當的選擇、搭配。我們不必一味模仿、套用本章的穿著打扮，孔子對待事情的「態度」才是我們要學習的。
〈鄉黨〉在《論語》全書二十篇當中是很特殊的一篇，其他篇章記錄孔子及弟子的言行，〈鄉黨〉則專門記錄孔子的日常生活，包括食衣住行等。為什麼一本談孔子思想的書，要特別記錄這些看似瑣碎的小事呢？因為儒家的學問是「內外交相養」，意義、價值的根源固然是人內在的良心，但外在的禮法也有其重要性。
良心與禮法是互相影響的，心如果不端正，會反映在食衣住行等生活習慣上，嚴重的話甚至會傷害身體，如暴飲暴食。反過來說，生活習慣不佳，也會干擾心的清明，如睡眠不足或飲酒使頭腦昏沈，影響判斷力。又如穿著打扮，也反映出你如何看待自己。如果穿著邋遢、過於暴露或奇裝異服，可能會給予自己某種暗示，認為自己沒有價值、不值得尊重或自我中心，對德性的養成是不利的。
所以我們應該雙管齊下，「心」與「禮」並重：良心能夠作主時，可將衣食住處當成行道的憑藉，將德性彰顯、展現為優雅的生活方式及行為舉止。萬一良心昏沈，外在的禮法也可以做為一種提醒，讓自己振作精神，防止言行走向偏激。兩者當然是以心為本、以禮為末，但本末是一貫的。
儒家的「道」不是高懸在天上，和人間世界無關；「道」是隨時隨地在日常生活中實踐的。《周易‧繫辭下》說：「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。」衣服除了保暖等實用功能之外，更重要的是藉由服裝儀容來培養人的德性。
孔子的衣服不用深青色、暗紅色滾邊，居家不穿紅色和紫色的便服。深青色用於齋戒，暗紅色用於服喪；紅色和紫色太豔麗，較適合女性。夏天炎熱，孔子穿葛布（絺綌。葛之精者曰絺，粗者曰綌）的單衣（袗），裡面必穿內衣，以免因衣服輕薄短小而裸露身體。冬天寒冷，孔子上朝，外面穿黑上衣，裡面配黑羊皮的袍子；在外交場合，外面穿白上衣，裡面配白鹿皮的袍子；歲末大祭時，外面穿黃上衣，裡面配黃狐皮的袍子。可見孔子穿衣服注重場合及色彩的搭配。
在家穿的皮袍要長，右邊的袖子短，便於做事。「必有寢衣，長一身有半」程子認為是別章的文字混入本章，宜刪去。在家穿狐貉皮製作成的袍子，較為保暖。喪服已除，任何飾物都可以佩帶。君子通常會佩玉，象徵溫潤之德，也會攜帶長劍等武器。上朝或祭祀時所穿的禮服，要用整幅布做成裙子；其餘的裙子一定會剪裁，以節省布料。不穿戴黑皮袍（羔裘）、黑色禮帽（玄冠）去弔喪。每月初一必定穿朝服去上朝。羔裘是上朝用，玄冠是祭祀用，不宜混搭。
本章提到的毛皮是在古代的情境下，現代科技進步，已有更佳的代替品，不必殘害動物。又本章的重點是君子即使面對食衣住行等小事，也能夠隨時用心而做出恰當的選擇、搭配。我們不必一味模仿、套用本章的穿著打扮，孔子對待事情的「態度」才是我們要學習的。
2017年8月22日 星期二
《論語》中的「君子」(30)
子欲居九夷。或曰：「陋，如之何？」子曰：「君子居之，何陋之有？」（《論語‧子罕》）
「九夷」是東方少數民族的泛稱，當時人認為他們未開化。另一說是九夷原本是小國或商代遺民，因地處偏遠，生活方式受當地原住民影響，遂被中原人士視為野蠻人。孔子在中原各國宣揚他的理想，無法被社會接受，於是起了移居到九夷的念頭。為什麼九夷比起中原人民更能夠接受孔子的學說呢？這是因為中原人民心中懷有成見所致。雖然就物質條件和社會制度來說，中原各國的發展程度較高，還保存了一部分周代的禮樂文明。但「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語‧八佾》）春秋時代的人民已失去原本純樸善良的風氣，凡事皆從「利益」的角度考量，講求權謀詐術。如孟子說：「世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。」（《孟子‧滕文公》）要讓人民接受孔子的道德理想是很困難的。
反觀九夷，雖然物質條件、社會制度不如中原，但人民心中沒有成見，能夠虛心向孔子學習。物質文明不發達，反而使他們保存較多的質樸，更有機會成長改變。可見孔子認為華夏和夷狄在「人的價值」上都是平等的，雖然文明發展程度有先後高低，但從人之性善出發，華夏和夷狄並無不同。孔子並不是一位大漢族主義者，也符合現代多元文化與族群和諧的觀念。「陋不陋」不在於已有的文明成果，而在於能否發揚人的善性；從這點來說，中原各國對自己的「進步」沾沾自喜，不肯向孔子學習，反而比九夷更淺陋呢！
本章重點在「君子居之」，人生的意義、價值是由自己的心靈創造的，不受外在環境決定。物質器用的發達本質上是中性的。從好處說，固然可以讓我們的生活更便利；從壞處說，也可能因為生活太安逸，讓我們喪失了心靈的創造力。無論是沈溺於聲色犬馬等感官享受，還是投入爭名逐利的社會潮流，同樣是成為物質的奴隸，心靈無法自己作主。只有找回心靈的創造力，才能夠善用各種物質工具，增益人生的幸福。孔子正是有充分的自信，知道在任何環境下他都可以適應，善用身邊的事物做為行道的憑藉，所以並不會覺得居住在蠻荒有什麼不便。當然孔子這句話只是指點，不是非得要搬家不可（孔子事實上也沒有真的前往九夷），只是藉由這個機會，希望刺激、喚醒僵化的人心罷了。
「九夷」是東方少數民族的泛稱，當時人認為他們未開化。另一說是九夷原本是小國或商代遺民，因地處偏遠，生活方式受當地原住民影響，遂被中原人士視為野蠻人。孔子在中原各國宣揚他的理想，無法被社會接受，於是起了移居到九夷的念頭。為什麼九夷比起中原人民更能夠接受孔子的學說呢？這是因為中原人民心中懷有成見所致。雖然就物質條件和社會制度來說，中原各國的發展程度較高，還保存了一部分周代的禮樂文明。但「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語‧八佾》）春秋時代的人民已失去原本純樸善良的風氣，凡事皆從「利益」的角度考量，講求權謀詐術。如孟子說：「世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。」（《孟子‧滕文公》）要讓人民接受孔子的道德理想是很困難的。
反觀九夷，雖然物質條件、社會制度不如中原，但人民心中沒有成見，能夠虛心向孔子學習。物質文明不發達，反而使他們保存較多的質樸，更有機會成長改變。可見孔子認為華夏和夷狄在「人的價值」上都是平等的，雖然文明發展程度有先後高低，但從人之性善出發，華夏和夷狄並無不同。孔子並不是一位大漢族主義者，也符合現代多元文化與族群和諧的觀念。「陋不陋」不在於已有的文明成果，而在於能否發揚人的善性；從這點來說，中原各國對自己的「進步」沾沾自喜，不肯向孔子學習，反而比九夷更淺陋呢！
本章重點在「君子居之」，人生的意義、價值是由自己的心靈創造的，不受外在環境決定。物質器用的發達本質上是中性的。從好處說，固然可以讓我們的生活更便利；從壞處說，也可能因為生活太安逸，讓我們喪失了心靈的創造力。無論是沈溺於聲色犬馬等感官享受，還是投入爭名逐利的社會潮流，同樣是成為物質的奴隸，心靈無法自己作主。只有找回心靈的創造力，才能夠善用各種物質工具，增益人生的幸福。孔子正是有充分的自信，知道在任何環境下他都可以適應，善用身邊的事物做為行道的憑藉，所以並不會覺得居住在蠻荒有什麼不便。當然孔子這句話只是指點，不是非得要搬家不可（孔子事實上也沒有真的前往九夷），只是藉由這個機會，希望刺激、喚醒僵化的人心罷了。
2017年8月17日 星期四
《論語》中的「君子」(29)
大宰問於子貢曰：「夫子聖者與？何其多能也？」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」子聞之曰：「大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」牢曰：「子云：『吾不試，故藝』。」（《論語‧子罕》）
「大宰」通「太宰」，官名。「與」是疑問語氣詞。由本章可了解聖之所以為聖的關鍵，及孔子與其他聖人不同之處。太宰對聖人的了解是多才多藝、無所不知、無所不能，孔子正是一位博學的人，符合太宰心中對聖人的想像，故請問子貢：「您的老師是一位聖人嗎？不然他為什麼如此多才多藝呢？」
子貢長久追隨孔子，知道聖之所以為聖的關鍵，並不在於無所不知、無所不能。聖之所以為聖是德性問題，不是知識、技能問題。無論知識、技能有多少，只要他能夠將上天賦予人的善性充分實現出來，達到天人合一的境界，就稱得上是聖人了。如果有豐富的知識、技能當然也很好，因為要在現實生活中愛人、助人，讓德性發揮應有的功效、作用，也需要客觀知識、技能的輔助。但即使沒有，也不妨礙他成為聖人。孔子只是是聖人，又正好多才多藝而已。「多才多藝」與「聖人」沒有因果關係，所以子貢說：「是上天讓孔子成為聖人，又讓他多才多藝。」
孔子聽了太宰與子貢的問答，又進一步補充說明。此處孔子沒有對「聖」做討論，大概是因為孔子非常謙虛，曾說：「若聖與仁，則吾豈敢？」（《論語‧述而》）不敢自居為聖，所以他略而不提。孔子雖然多才多藝，但從聖人的本質來說，孔子和古代的聖人並無不同；只是因為成長背景、環境的差異，使孔子附加「多才多藝」這項特質。孔子早年喪父，生活極為艱辛，因為家境貧困，曾給季氏做過管理倉庫的小吏，出納錢糧算得公平準確；也曾擔任過管理牧場的小吏，牲畜繁衍茁壯。因此他又升任主管營建工程的司空。（見《史記‧孔子世家》）君子該做的事情是修身養性及治國平天下，相較於內聖外王來說，管理倉庫、計算錢糧、畜牧牛羊算是粗鄙之事。但〈中庸〉說：「君子素其位而行，不願乎其外。」君子無論處在任何崗位上，都會努力將分內的事情做到最好，所以才學會許多技能。但孔子不以此自滿，知道君子之所以為君子，不在於有許多專業知識和技能，而在於身心修養；身心修養作好了，知識和技能才能夠發揮正面的效益而不會被濫用，所以說「君子多乎哉？不多也」。
琴牢（孔子弟子）在一旁聽了，又補充說：我以前聽老師上課說過，老師是因為不受重用，所以才多才多藝的。可見孔子並不是在太牢面前故作謙虛，而是把握到君子的本質。儒家不反對知識、技能，只是強調德性和知識、技能之間的本末先後關係，以德性為本、為先，知識技能為末、為後。並不是只要德性，不要知識技能（孔子本人就多才多藝）；但也不能只重視知識技能，忽略德性人格的養成。應該本末兼備且區分清楚才是。
「大宰」通「太宰」，官名。「與」是疑問語氣詞。由本章可了解聖之所以為聖的關鍵，及孔子與其他聖人不同之處。太宰對聖人的了解是多才多藝、無所不知、無所不能，孔子正是一位博學的人，符合太宰心中對聖人的想像，故請問子貢：「您的老師是一位聖人嗎？不然他為什麼如此多才多藝呢？」
子貢長久追隨孔子，知道聖之所以為聖的關鍵，並不在於無所不知、無所不能。聖之所以為聖是德性問題，不是知識、技能問題。無論知識、技能有多少，只要他能夠將上天賦予人的善性充分實現出來，達到天人合一的境界，就稱得上是聖人了。如果有豐富的知識、技能當然也很好，因為要在現實生活中愛人、助人，讓德性發揮應有的功效、作用，也需要客觀知識、技能的輔助。但即使沒有，也不妨礙他成為聖人。孔子只是是聖人，又正好多才多藝而已。「多才多藝」與「聖人」沒有因果關係，所以子貢說：「是上天讓孔子成為聖人，又讓他多才多藝。」
孔子聽了太宰與子貢的問答，又進一步補充說明。此處孔子沒有對「聖」做討論，大概是因為孔子非常謙虛，曾說：「若聖與仁，則吾豈敢？」（《論語‧述而》）不敢自居為聖，所以他略而不提。孔子雖然多才多藝，但從聖人的本質來說，孔子和古代的聖人並無不同；只是因為成長背景、環境的差異，使孔子附加「多才多藝」這項特質。孔子早年喪父，生活極為艱辛，因為家境貧困，曾給季氏做過管理倉庫的小吏，出納錢糧算得公平準確；也曾擔任過管理牧場的小吏，牲畜繁衍茁壯。因此他又升任主管營建工程的司空。（見《史記‧孔子世家》）君子該做的事情是修身養性及治國平天下，相較於內聖外王來說，管理倉庫、計算錢糧、畜牧牛羊算是粗鄙之事。但〈中庸〉說：「君子素其位而行，不願乎其外。」君子無論處在任何崗位上，都會努力將分內的事情做到最好，所以才學會許多技能。但孔子不以此自滿，知道君子之所以為君子，不在於有許多專業知識和技能，而在於身心修養；身心修養作好了，知識和技能才能夠發揮正面的效益而不會被濫用，所以說「君子多乎哉？不多也」。
琴牢（孔子弟子）在一旁聽了，又補充說：我以前聽老師上課說過，老師是因為不受重用，所以才多才多藝的。可見孔子並不是在太牢面前故作謙虛，而是把握到君子的本質。儒家不反對知識、技能，只是強調德性和知識、技能之間的本末先後關係，以德性為本、為先，知識技能為末、為後。並不是只要德性，不要知識技能（孔子本人就多才多藝）；但也不能只重視知識技能，忽略德性人格的養成。應該本末兼備且區分清楚才是。
2017年8月14日 星期一
《論語》中的「君子」(28)
曾子曰：「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與？君子人也。」（《論語‧泰伯》）
本章說明君子的節操，由君子的行為表現可推知君子平日的志向與學養。「六尺之孤」指幼君。「百里」指侯國，「命」指政令。本章是描述古代政治的一種特殊狀況：舊君即將逝世，新君因為年幼，還沒有能力執政；舊君往往會指定一位輔政大臣，協助新君處理政事。輔政大臣所處的地位是最危險的，就國內來說，許多政敵會嫉妒輔政大臣獨攬大權，在一旁虎視眈眈，隨時準備取而代之。其他人也會懷疑輔政大臣有篡位的野心，散播謠言，導致人心惶惶。就國外來說，其他國家也可能利用政權交替、政局不穩的機會派兵入侵。
此時正是對輔政大臣的考驗：必須穩定局勢，對內整頓內政，讓百姓過著安定的生活，充實國力；對外鞏固國防，有效嚇阻外敵，維持國家生存。還要將新君照顧、培養好，具備全方位的品德和能力，未來成為一位優秀的君主。最重要的是克制內心的私欲，不僅在狀況危急時，要有殺身成仁、捨身取義的心理準備；即使能夠順利應付上述挑戰，也絕不可得意忘形，因權力而腐化。自始至終都要戒慎恐懼，時間到了就欣然下台、功成身退，將權力還給新君，才算是完成舊君的託付。這對大臣來說確實是最艱鉅的考驗，通過考驗才是真君子。
君子為什麼在危急時能夠作國家的中流砥柱，心志一點不動搖呢？可能是平常就培養高遠的眼光和胸襟，以高標準勉勵自己，不只求一技之長，能夠活下去就好；更要起領導作用，為國家、社會指出應走的方向。也可能是平時就從事身心修養，如諸葛亮的名言「淡泊以明志，寧靜以致遠」，故能夠置個人的生死、得失於度外。能夠擔任輔政大臣，也表示此人有一定的聲望，不僅具備傑出的才能，也有深厚的資歷和實際的功績，才會受到舊君信賴。這些都不是容易的事，歷史上真正通過考驗的，只有伊尹、周公、諸葛亮等寥寥數人而已（其他人掌權後大多腐化或篡位）。我們不必擔憂自己無法坐上最高的位子，坐上去之後能否留下好評價，才是該擔憂的。
本章說明君子的節操，由君子的行為表現可推知君子平日的志向與學養。「六尺之孤」指幼君。「百里」指侯國，「命」指政令。本章是描述古代政治的一種特殊狀況：舊君即將逝世，新君因為年幼，還沒有能力執政；舊君往往會指定一位輔政大臣，協助新君處理政事。輔政大臣所處的地位是最危險的，就國內來說，許多政敵會嫉妒輔政大臣獨攬大權，在一旁虎視眈眈，隨時準備取而代之。其他人也會懷疑輔政大臣有篡位的野心，散播謠言，導致人心惶惶。就國外來說，其他國家也可能利用政權交替、政局不穩的機會派兵入侵。
此時正是對輔政大臣的考驗：必須穩定局勢，對內整頓內政，讓百姓過著安定的生活，充實國力；對外鞏固國防，有效嚇阻外敵，維持國家生存。還要將新君照顧、培養好，具備全方位的品德和能力，未來成為一位優秀的君主。最重要的是克制內心的私欲，不僅在狀況危急時，要有殺身成仁、捨身取義的心理準備；即使能夠順利應付上述挑戰，也絕不可得意忘形，因權力而腐化。自始至終都要戒慎恐懼，時間到了就欣然下台、功成身退，將權力還給新君，才算是完成舊君的託付。這對大臣來說確實是最艱鉅的考驗，通過考驗才是真君子。
君子為什麼在危急時能夠作國家的中流砥柱，心志一點不動搖呢？可能是平常就培養高遠的眼光和胸襟，以高標準勉勵自己，不只求一技之長，能夠活下去就好；更要起領導作用，為國家、社會指出應走的方向。也可能是平時就從事身心修養，如諸葛亮的名言「淡泊以明志，寧靜以致遠」，故能夠置個人的生死、得失於度外。能夠擔任輔政大臣，也表示此人有一定的聲望，不僅具備傑出的才能，也有深厚的資歷和實際的功績，才會受到舊君信賴。這些都不是容易的事，歷史上真正通過考驗的，只有伊尹、周公、諸葛亮等寥寥數人而已（其他人掌權後大多腐化或篡位）。我們不必擔憂自己無法坐上最高的位子，坐上去之後能否留下好評價，才是該擔憂的。
2017年8月12日 星期六
《論語》中的「君子」(27)
曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：「鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。」（《論語‧泰伯》）
王船山《讀四書大全說》對本章有深入的解釋，茲抄錄如下：「先儒說曾子得聖學之宗，而以授之子思、孟子。所授者為何事，但與他一個可依可據者而已。故其臨終之言，亦別無付囑，止此身之為體為用者，即為道之所貴；修此身以立體而行用，即是『君子所貴乎道』。其後子思之言中和，則曰『喜怒哀樂』，不離乎身之用也。容貌、顏色、辭氣者，喜怒哀樂之所現也。鄙之與雅，倍之與順，正之與邪，信之與偽，暴之與和，慢之與莊，中節不中節之分也。孟子言天性，曰『形色』。容貌、顏色、辭氣者，形色也。暴慢、鄙背之遠，信之近，踐形者也。」
曾子身患重病，孟敬子前來探望他。曾子說：「鳥快死時，叫聲都很悲哀；人快死時，說話都很善良。」為什麼人之將死，其言也善？因為面臨死亡，人對身外之物的種種貪求、牽掛都不得不放下，心思較純淨；也因為來日不多，必須將最重要的道理傳承下去，不再談枝微末節。底下這段文字也等於是曾子的遺言，總結他一生的心得。
「君子所貴乎道者三」不是說「君子重視『道』產生的三種功效」，而是說「君子重視這三種『行道』工夫」。動容貌、正顏色、出辭氣都和身體有關，是「修身」工夫。為什麼修身如此重要？因為身是內心與外在世界的交接點，是連結內外的關鍵。〈大學〉八條目中，格物、致知、誠意、正心屬於內聖之學，齊家、治國、平天下屬於外王之學；「修身」統率內聖外王，故儒學也可以稱為修身之學。格致誠正的目的是為了實踐道德；也唯有由自身的道德實踐做起，才能端正家國天下。曾子的修身工夫是很切實的，如三省吾身、珍重身體髮膚等，把握到了儒學的精華。
容貌是動作姿態，顏色是面部表情，辭氣是言語聲調。容、顏、辭是靜態的，貌、色、氣是動態的。為什麼在修養上無形的動作、表情、語氣、聲調比有形的語言、文字更重要？因為如船山所說「喜怒哀樂不離乎身之用」，身體與情緒是相連的。語言文字可以依樣畫葫蘆，別人說什麼我也跟著說；但身體、情緒很難作假，你的情緒（喜怒哀樂）會直接反映在你的身體（容貌、辭氣、顏色）上，呈現出真實的生命狀態。這就要有轉化生命底層陰暗面的真工夫，不只是停留在表面上的理智思辨而已。工夫做到身體、情緒上才切實。
修養的目標是「中和」，未發曰中，發而中節曰和。「中節」是恰到好處，無過與不及。容貌、顏色、辭氣都要「中節」，因為言行恰到好處，所以既不會招來別人粗魯無禮的對待（暴），也不會被別人輕視侮辱（慢）；言行能夠傳達內心的真感情（近信，信是誠實可靠）；說話的語氣、聲調、音量也能夠跟內容相配合，不會因為太直接而顯得莽撞（鄙），也不會因為太溫順而失去感染力（倍）。中節不是機械化地取剛強與柔弱的平均值，而是該強則強，該弱則弱。
孟子說：「形色，天性也。惟聖人然後可以踐形。」（《孟子‧盡心上》）「形色」指身體，身體是道德實踐的憑藉，儒家是將天賦的善性，透過身體、情欲具體呈現出來，不是離開身體、情欲另外做一套修養工夫。「踐形」就是肉身成道，將人之所以為人的意義、價值（包含身心兩面）完全實現出來。
動容貌、正顏色、出辭氣這三種工夫是時時要提醒自己去做的，日常生活瞬息萬變，言行有了一點偏差，就不算是恰到好處。修身是君子生活的重心，至於禮儀（籩豆是古代祭祀燕享時，用來盛棗栗之類的竹器和盛菹醢之類的高腳木器，借指禮儀）的事，雖然也很重要，但可以交給各行各業的專家（有司）去處理。儒家關心的是提升人的素質，人的素質提升了，各種專業知識、能力都可以慢慢培養、學習。曾子臨死前展示他學問的重點及個人風格，值得我們仔細參究。
王船山《讀四書大全說》對本章有深入的解釋，茲抄錄如下：「先儒說曾子得聖學之宗，而以授之子思、孟子。所授者為何事，但與他一個可依可據者而已。故其臨終之言，亦別無付囑，止此身之為體為用者，即為道之所貴；修此身以立體而行用，即是『君子所貴乎道』。其後子思之言中和，則曰『喜怒哀樂』，不離乎身之用也。容貌、顏色、辭氣者，喜怒哀樂之所現也。鄙之與雅，倍之與順，正之與邪，信之與偽，暴之與和，慢之與莊，中節不中節之分也。孟子言天性，曰『形色』。容貌、顏色、辭氣者，形色也。暴慢、鄙背之遠，信之近，踐形者也。」
曾子身患重病，孟敬子前來探望他。曾子說：「鳥快死時，叫聲都很悲哀；人快死時，說話都很善良。」為什麼人之將死，其言也善？因為面臨死亡，人對身外之物的種種貪求、牽掛都不得不放下，心思較純淨；也因為來日不多，必須將最重要的道理傳承下去，不再談枝微末節。底下這段文字也等於是曾子的遺言，總結他一生的心得。
「君子所貴乎道者三」不是說「君子重視『道』產生的三種功效」，而是說「君子重視這三種『行道』工夫」。動容貌、正顏色、出辭氣都和身體有關，是「修身」工夫。為什麼修身如此重要？因為身是內心與外在世界的交接點，是連結內外的關鍵。〈大學〉八條目中，格物、致知、誠意、正心屬於內聖之學，齊家、治國、平天下屬於外王之學；「修身」統率內聖外王，故儒學也可以稱為修身之學。格致誠正的目的是為了實踐道德；也唯有由自身的道德實踐做起，才能端正家國天下。曾子的修身工夫是很切實的，如三省吾身、珍重身體髮膚等，把握到了儒學的精華。
容貌是動作姿態，顏色是面部表情，辭氣是言語聲調。容、顏、辭是靜態的，貌、色、氣是動態的。為什麼在修養上無形的動作、表情、語氣、聲調比有形的語言、文字更重要？因為如船山所說「喜怒哀樂不離乎身之用」，身體與情緒是相連的。語言文字可以依樣畫葫蘆，別人說什麼我也跟著說；但身體、情緒很難作假，你的情緒（喜怒哀樂）會直接反映在你的身體（容貌、辭氣、顏色）上，呈現出真實的生命狀態。這就要有轉化生命底層陰暗面的真工夫，不只是停留在表面上的理智思辨而已。工夫做到身體、情緒上才切實。
修養的目標是「中和」，未發曰中，發而中節曰和。「中節」是恰到好處，無過與不及。容貌、顏色、辭氣都要「中節」，因為言行恰到好處，所以既不會招來別人粗魯無禮的對待（暴），也不會被別人輕視侮辱（慢）；言行能夠傳達內心的真感情（近信，信是誠實可靠）；說話的語氣、聲調、音量也能夠跟內容相配合，不會因為太直接而顯得莽撞（鄙），也不會因為太溫順而失去感染力（倍）。中節不是機械化地取剛強與柔弱的平均值，而是該強則強，該弱則弱。
孟子說：「形色，天性也。惟聖人然後可以踐形。」（《孟子‧盡心上》）「形色」指身體，身體是道德實踐的憑藉，儒家是將天賦的善性，透過身體、情欲具體呈現出來，不是離開身體、情欲另外做一套修養工夫。「踐形」就是肉身成道，將人之所以為人的意義、價值（包含身心兩面）完全實現出來。
動容貌、正顏色、出辭氣這三種工夫是時時要提醒自己去做的，日常生活瞬息萬變，言行有了一點偏差，就不算是恰到好處。修身是君子生活的重心，至於禮儀（籩豆是古代祭祀燕享時，用來盛棗栗之類的竹器和盛菹醢之類的高腳木器，借指禮儀）的事，雖然也很重要，但可以交給各行各業的專家（有司）去處理。儒家關心的是提升人的素質，人的素質提升了，各種專業知識、能力都可以慢慢培養、學習。曾子臨死前展示他學問的重點及個人風格，值得我們仔細參究。
2017年8月9日 星期三
《論語》中的「君子」(26)
君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。（《論語‧泰伯》）
本章前面還有「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞」這四句話，但因為與後文意思不連貫，古人在註解時大多認為應該分成兩章，今從之。本章的「君子」指在上位者。儒家主張「德治」，政治的重點不在於法令規章等技術層面，領導者的心態或價值觀才是根本。「君子」雖然只是稱呼上位者，但社會上各領域的領導者，如政治領袖、意見領袖等，由於位高權重，是眾人矚目的焦點，對社會自然有較大的影響力。所以掌握權力、資源的人更應該修身養性，使「德」與「位」相配合，權位才能發揮正面的意義。
儒家認為政治領袖負有「化民成俗」，使「民德歸厚」（《論語‧學而》）的責任。要改變人民的行為，雖然也可以藉由嚴刑峻法，用強制力加以矯正，但「道之以政，齊之以刑，民免而無恥」（《論語‧為政》），人民只會表面遵守、服從這些規定，避免受到處罰；內心卻並不真正認同，做了好事沒有榮譽感，做了壞事也沒有羞恥感。如大學裡許多課程設有「點名制度」，為了不留下缺課記錄，大學生點名時會前往教室，但不見得有聽課，可能在發呆、玩手機、看課外書等，不知道為何而學。
既然強制力行不通，儒家認為應該從政治領袖自身做起，以身作則，示範良善的價值觀與行為，人民自然會模仿學習。「篤」是寬厚，「興」是興起，「故舊」是老朋友，「遺」是拋棄，「偷」是人情淡薄。領導者如果有一顆善良柔軟的心，便能和家人、朋友建立起深厚的感情，盡力照顧家人，不拋棄老朋友。這種溫柔敦厚的氣質，便會慢慢感染周圍的人，形成「蝴蝶效應」：無論是真心認同領導者的做法，或者只是想要討好領導者以獲得利益，都會努力學習這種作風。孔子說：「君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃。」（《論語‧顏淵》）不知不覺間，社會風氣就轉變了，由「爭權奪利」轉變為「重視感情和道義」。
現代民主政治雖然以客觀的制度運作為主，不強調領導者個人的作風，但人民素質、文化水準、社會風氣對政治仍然有深遠的影響力。如果沒有良善的價值觀在背後支持，民主恐怕也會流於爭權奪利的愚民政治吧！
本章前面還有「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞」這四句話，但因為與後文意思不連貫，古人在註解時大多認為應該分成兩章，今從之。本章的「君子」指在上位者。儒家主張「德治」，政治的重點不在於法令規章等技術層面，領導者的心態或價值觀才是根本。「君子」雖然只是稱呼上位者，但社會上各領域的領導者，如政治領袖、意見領袖等，由於位高權重，是眾人矚目的焦點，對社會自然有較大的影響力。所以掌握權力、資源的人更應該修身養性，使「德」與「位」相配合，權位才能發揮正面的意義。
儒家認為政治領袖負有「化民成俗」，使「民德歸厚」（《論語‧學而》）的責任。要改變人民的行為，雖然也可以藉由嚴刑峻法，用強制力加以矯正，但「道之以政，齊之以刑，民免而無恥」（《論語‧為政》），人民只會表面遵守、服從這些規定，避免受到處罰；內心卻並不真正認同，做了好事沒有榮譽感，做了壞事也沒有羞恥感。如大學裡許多課程設有「點名制度」，為了不留下缺課記錄，大學生點名時會前往教室，但不見得有聽課，可能在發呆、玩手機、看課外書等，不知道為何而學。
既然強制力行不通，儒家認為應該從政治領袖自身做起，以身作則，示範良善的價值觀與行為，人民自然會模仿學習。「篤」是寬厚，「興」是興起，「故舊」是老朋友，「遺」是拋棄，「偷」是人情淡薄。領導者如果有一顆善良柔軟的心，便能和家人、朋友建立起深厚的感情，盡力照顧家人，不拋棄老朋友。這種溫柔敦厚的氣質，便會慢慢感染周圍的人，形成「蝴蝶效應」：無論是真心認同領導者的做法，或者只是想要討好領導者以獲得利益，都會努力學習這種作風。孔子說：「君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃。」（《論語‧顏淵》）不知不覺間，社會風氣就轉變了，由「爭權奪利」轉變為「重視感情和道義」。
現代民主政治雖然以客觀的制度運作為主，不強調領導者個人的作風，但人民素質、文化水準、社會風氣對政治仍然有深遠的影響力。如果沒有良善的價值觀在背後支持，民主恐怕也會流於爭權奪利的愚民政治吧！
2017年8月8日 星期二
《論語》中的「君子」(25)
子曰：「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」（《論語‧述而》）
孔子說：「君子的胸懷是平坦寬廣、光明無私的，小人的心情時常陷入擔憂懷疑、緊張恐懼當中。」君子、小人為什麼會有這種差別？原因在於兩者心態不同。君子時常培養「無條件的自信」與「無條件的愛人」兩種心態，「無條件的自信」是不以種種外在條件，如貧富、貴賤、美醜、智愚……來定義自我的價值，無條件肯定、接納、支持自我的存在。即使我一無所有，依然能夠頂天立地。天生我才必有用，只要我活在天地之間，我的存在就是有意義的，人生的價值完全靠我的心靈去自由選擇、創造，不需要依靠任何外在條件，這才是真正的、永久的自信。
由「無條件的自信」引發出「無條件的愛人」，對我以外的一切人事物，皆能夠一視同仁，原則上給予平等的肯定、接納、支持乃至尊重、愛護，不參雜分別、計較、佔有的念頭。這種自信愛人的胸懷，自然能夠培養出光明俊偉的人格氣象；人生中無論遭遇順境或逆境，都能夠保持內心的平靜而不慌亂，以正確的方式去回應。有這種從容鎮定的風範才算是君子。
小人則正好相反。小人的自我價值是需要靠外在條件支持的，但外在條件的存在又無必然保證，即使一時之間擁有社會主流價值認定的那些「好條件」，如名聲、財富、地位、美貌、聰明等，也難保哪天不會失去它們。小人就是看不透外在條件的短暫和虛幻，無法接受它們終有一天會消失的事實，所以才會投入無窮的競爭、比較，為了多佔有它們一天而勞心傷神。表現在外的言語、行為、容貌自然是憂心忡忡、患得患失，甚至心力交瘁、未老先衰了。
曾昭旭先生在《讓孔子教我們愛》書中，又從「自我防衛機構」的角度來解讀本章。小人之所以「長戚戚」是基於過去的受傷經驗，相信別人卻被別人欺騙、打擊，導致內心受傷。為了保護自己而張開防衛網，別人進不來，自己也出不去，形成牢固的心結。由於傷口沒有獲得徹底的療癒，只是隱藏在自我防衛機構之下，面對新的人際關係時，仍然會受到過去的陰影干擾，無法擺脫固定的互動模式而再次受傷。受傷後只好再加強防衛，將自己封閉起來，形成惡性循環，人也就愈來愈沒有自信，愛人的能力愈來愈脆弱了。所以在每一次危機或受創之後，立即善後以恢復生命的健康是十分重要的。只有健康的生命（君子）才有能力去愛人，健康生命的表現之一就是「坦蕩蕩」，和人相處沒有隱藏的地雷或防衛網，故能夠接納、關懷別人而不失其自信。
孔子說：「君子的胸懷是平坦寬廣、光明無私的，小人的心情時常陷入擔憂懷疑、緊張恐懼當中。」君子、小人為什麼會有這種差別？原因在於兩者心態不同。君子時常培養「無條件的自信」與「無條件的愛人」兩種心態，「無條件的自信」是不以種種外在條件，如貧富、貴賤、美醜、智愚……來定義自我的價值，無條件肯定、接納、支持自我的存在。即使我一無所有，依然能夠頂天立地。天生我才必有用，只要我活在天地之間，我的存在就是有意義的，人生的價值完全靠我的心靈去自由選擇、創造，不需要依靠任何外在條件，這才是真正的、永久的自信。
由「無條件的自信」引發出「無條件的愛人」，對我以外的一切人事物，皆能夠一視同仁，原則上給予平等的肯定、接納、支持乃至尊重、愛護，不參雜分別、計較、佔有的念頭。這種自信愛人的胸懷，自然能夠培養出光明俊偉的人格氣象；人生中無論遭遇順境或逆境，都能夠保持內心的平靜而不慌亂，以正確的方式去回應。有這種從容鎮定的風範才算是君子。
小人則正好相反。小人的自我價值是需要靠外在條件支持的，但外在條件的存在又無必然保證，即使一時之間擁有社會主流價值認定的那些「好條件」，如名聲、財富、地位、美貌、聰明等，也難保哪天不會失去它們。小人就是看不透外在條件的短暫和虛幻，無法接受它們終有一天會消失的事實，所以才會投入無窮的競爭、比較，為了多佔有它們一天而勞心傷神。表現在外的言語、行為、容貌自然是憂心忡忡、患得患失，甚至心力交瘁、未老先衰了。
曾昭旭先生在《讓孔子教我們愛》書中，又從「自我防衛機構」的角度來解讀本章。小人之所以「長戚戚」是基於過去的受傷經驗，相信別人卻被別人欺騙、打擊，導致內心受傷。為了保護自己而張開防衛網，別人進不來，自己也出不去，形成牢固的心結。由於傷口沒有獲得徹底的療癒，只是隱藏在自我防衛機構之下，面對新的人際關係時，仍然會受到過去的陰影干擾，無法擺脫固定的互動模式而再次受傷。受傷後只好再加強防衛，將自己封閉起來，形成惡性循環，人也就愈來愈沒有自信，愛人的能力愈來愈脆弱了。所以在每一次危機或受創之後，立即善後以恢復生命的健康是十分重要的。只有健康的生命（君子）才有能力去愛人，健康生命的表現之一就是「坦蕩蕩」，和人相處沒有隱藏的地雷或防衛網，故能夠接納、關懷別人而不失其自信。
2017年8月5日 星期六
《論語》中的「君子」(24)
子曰：「文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。」（《論語‧述而》）
「莫」，也許。孔子說：「學問方面，也許我還可以趕得上別人。至於親自實踐君子之道，我就沒有十足的把握了。」可見言說容易，實踐才是最困難的。「文」取廣義，凡可以用語言文字描述的知識，都屬於「文」的範圍，包括探究事物原理的科學知識，及探究人生、宇宙根本原理的哲學知識。
但君子之所以為君子，重點不在知識而在實踐，雖然可以通過學習，預先將經典中的道理儲存在大腦裡，但如果不去實踐，就沒有切身的感受、深刻的體驗，不算是真正懂得這些道理。進一步說，經典中的道理，既有其永恆性、普遍性，但又是在特定的時空、面對具體的情境，用古代的語言文字寫成的。我們在實踐時也不能盲目套用，應該秉持明覺的心靈，敏銳感應當下的處境，將經典中的道理做微調，賦予新的詮釋；甚至在道理流於僵化時，還應該靈活變通。這樣實踐才能夠恰到好處，符合良心、仁心的要求。
像這種在具體情境下的分寸拿捏、懇切實踐，連孔子都沒有自信能夠完全做到。雖然孔子已經是當時最博學的人之一（達巷黨人曾經讚美孔子「博學而無所成名」，見《論語‧子罕》），但孔子並不認為這有什麼了不起；就實踐君子之道來說，孔子也只是我們的同道、同修，跟一般人一樣需要不斷努力呢！
「莫」，也許。孔子說：「學問方面，也許我還可以趕得上別人。至於親自實踐君子之道，我就沒有十足的把握了。」可見言說容易，實踐才是最困難的。「文」取廣義，凡可以用語言文字描述的知識，都屬於「文」的範圍，包括探究事物原理的科學知識，及探究人生、宇宙根本原理的哲學知識。
但君子之所以為君子，重點不在知識而在實踐，雖然可以通過學習，預先將經典中的道理儲存在大腦裡，但如果不去實踐，就沒有切身的感受、深刻的體驗，不算是真正懂得這些道理。進一步說，經典中的道理，既有其永恆性、普遍性，但又是在特定的時空、面對具體的情境，用古代的語言文字寫成的。我們在實踐時也不能盲目套用，應該秉持明覺的心靈，敏銳感應當下的處境，將經典中的道理做微調，賦予新的詮釋；甚至在道理流於僵化時，還應該靈活變通。這樣實踐才能夠恰到好處，符合良心、仁心的要求。
像這種在具體情境下的分寸拿捏、懇切實踐，連孔子都沒有自信能夠完全做到。雖然孔子已經是當時最博學的人之一（達巷黨人曾經讚美孔子「博學而無所成名」，見《論語‧子罕》），但孔子並不認為這有什麼了不起；就實踐君子之道來說，孔子也只是我們的同道、同修，跟一般人一樣需要不斷努力呢！
2017年8月3日 星期四
《論語》中的「君子」(23)
陳司敗問：「昭公知禮乎？」孔子曰：「知禮。」孔子退，揖巫馬期而進之，曰：「吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取於吳為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？」巫馬期以告。子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」（《論語‧述而》）
本章可看出孔子在人際交往上的分寸拿捏。陳國的司敗問孔子：「魯昭公是一個懂得『禮』的人嗎？」孔子回答說：「是的。」司敗是官名，即司寇，掌管司法。陳司敗的問題有陷阱，魯昭公在當時雖然以「知禮」聞名，但魯昭公只是熟悉禮樂的操作程序、典章制度而已。就個人行為來說，昭公有許多不合禮之處。昭公知禮只是知識上的掌握，並未親身實踐。陳司敗在提問時並沒有說清楚「知禮」的意義，孔子就以一般人對魯昭公的了解來回答。這也是「為尊者諱」的表現，孔子身為魯國人，對昭公的缺點當然很清楚，但不必在外國人面前批評自己國家的君主，故只做簡單回答。
孔子離開後，司敗揖請孔子的弟子巫馬期上座，對巫馬期說：「我聽說君子不會私心偏袒某些人，難道君子也會如此嗎？魯昭公娶了吳國公室的女子，魯國與吳國是同姓，但昭公為了掩飾這點，將女子改名叫吳孟子。如果昭公這樣的行為算是知禮，那麼誰不知禮？」魯、吳兩國君主都姓姬，同樣是周朝王室的後代。古禮同姓不婚，昭公以為改名可以避人耳目，其實是掩耳盜鈴、欲蓋彌彰。如果這種「硬凹」的行為算是知禮，禮的尊嚴就喪失了。所以司敗懷疑孔子有私心，刻意偏袒自己國家的君主。
巫馬期將陳司敗的話轉告孔子，使孔子面臨兩難：如果要維持倫常秩序，就不得不揭發魯君的醜聞；如果不想批評魯君，又會傷害倫常秩序。所以孔子採取一種間接、委婉的回答方式：「我是很幸運的，如果我犯了過錯，別人一定會知道。」孔子感謝陳司敗的提問和巫馬期的轉告，讓自己有機會檢討、反省自己說話是不是有不充分、不圓滿之處。因為能夠直接溝通，總是比被別人在背後批評、說閒話要好；也因為有司敗的提醒，才不會在不知不覺間，幫昭公不合禮的行為背書，對社會產生負面影響。可見孔子的態度是非常謙虛、客氣的，凡事反求諸己。孔子承認自己犯了錯，等於同意司敗對昭公的批評，肯定婚姻之禮；但又不渲染昭公的醜聞，保全君臣之義。故能夠解決前述的兩難，不會被陳司敗設下的陷阱給困住。
本章可看出孔子在人際交往上的分寸拿捏。陳國的司敗問孔子：「魯昭公是一個懂得『禮』的人嗎？」孔子回答說：「是的。」司敗是官名，即司寇，掌管司法。陳司敗的問題有陷阱，魯昭公在當時雖然以「知禮」聞名，但魯昭公只是熟悉禮樂的操作程序、典章制度而已。就個人行為來說，昭公有許多不合禮之處。昭公知禮只是知識上的掌握，並未親身實踐。陳司敗在提問時並沒有說清楚「知禮」的意義，孔子就以一般人對魯昭公的了解來回答。這也是「為尊者諱」的表現，孔子身為魯國人，對昭公的缺點當然很清楚，但不必在外國人面前批評自己國家的君主，故只做簡單回答。
孔子離開後，司敗揖請孔子的弟子巫馬期上座，對巫馬期說：「我聽說君子不會私心偏袒某些人，難道君子也會如此嗎？魯昭公娶了吳國公室的女子，魯國與吳國是同姓，但昭公為了掩飾這點，將女子改名叫吳孟子。如果昭公這樣的行為算是知禮，那麼誰不知禮？」魯、吳兩國君主都姓姬，同樣是周朝王室的後代。古禮同姓不婚，昭公以為改名可以避人耳目，其實是掩耳盜鈴、欲蓋彌彰。如果這種「硬凹」的行為算是知禮，禮的尊嚴就喪失了。所以司敗懷疑孔子有私心，刻意偏袒自己國家的君主。
巫馬期將陳司敗的話轉告孔子，使孔子面臨兩難：如果要維持倫常秩序，就不得不揭發魯君的醜聞；如果不想批評魯君，又會傷害倫常秩序。所以孔子採取一種間接、委婉的回答方式：「我是很幸運的，如果我犯了過錯，別人一定會知道。」孔子感謝陳司敗的提問和巫馬期的轉告，讓自己有機會檢討、反省自己說話是不是有不充分、不圓滿之處。因為能夠直接溝通，總是比被別人在背後批評、說閒話要好；也因為有司敗的提醒，才不會在不知不覺間，幫昭公不合禮的行為背書，對社會產生負面影響。可見孔子的態度是非常謙虛、客氣的，凡事反求諸己。孔子承認自己犯了錯，等於同意司敗對昭公的批評，肯定婚姻之禮；但又不渲染昭公的醜聞，保全君臣之義。故能夠解決前述的兩難，不會被陳司敗設下的陷阱給困住。
2017年8月1日 星期二
《論語》中的「君子」(22)
子曰：「聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。」子曰：「善人，吾不得而見之矣；得見有恆者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恆矣。」（《論語‧述而》）
孔子說：「聖人我是不可能見到了，能夠見到君子，也就可以了。善人我是不可能見到了，能夠見到有恆者，也就可以了。」本章難解之處在於：聖人、君子、善人、有恆者的差別何在？參考王船山在《讀四書大全說》的解釋，聖人、君子是一組，以「志」為主；善人、有恆者是一組，以「氣」為主。人的生命包括大體與小體兩面：心志屬於大體，是形而上的價值根源；身體、氣質屬於小體，是形而下的具體存在。
善人、有恆者以氣質為主，並不是說他們沒有心志，而是心志的力量尚未充分發揮，雖然他們也能夠做出道德行為，但道德行為來自於「個性」的部分比較多，來自於「自覺反省」的部分比較少。嚴格來說，善人、有恆者的道德行為只是一種習慣，不算是真正的道德實踐。善人、有恆者能夠做到多少道德行為，也受到自然的傾向決定。雖然善人、有恆者養成的是好習慣，但好習慣對他們來說仍是一種限制，如果有恆者要培養自己不那麼擅長的道德行為，如勇敢的人要表現謙遜，謙遜的人要表現勇敢，便會感到困難。同理可證，善人要練習凡事都自覺地反省、思考，也會不熟練。要到君子的層次，才能夠擺脫這種限制。
善人與有恆者的差別在於：有恆者只能在某一項或某幾項道德行為上堅持到底，善人則能夠全面做出各種道德行為。善人與有恆者的相同處在於：他們都能夠誠實地面對自己。「亡而為有，虛而為盈，約而為泰」是將沒有當成有，空虛當成充實，少當成多。以道德實踐來說，就是打腫臉充胖子，聽到道理就以為自己做到；就算做到也只是一種表演，內心並不真正相信；就算做到了且相信，也只是道理的一小部分，換一個情境就不適用，卻以此自滿。三者都是不誠實，因為虛假，所以很難持續。至善是永恆的理想，道德實踐的重點不在結果上的完美，而在努力的過程，即使不完美，只要誠實面對自己，就做到了基本功，也才有改進的可能。腳踏實地才是這四種人的根本。
君子與聖人都能夠自覺地從事道德實踐，兩者的差別可借用《孟子》原文來說明：「充實之謂美，充實而有光輝之謂大。大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（《孟子‧盡心下》）君子是「美」和「大」，聖人是「聖」和「神」。從自覺反省來說，君子與聖人的本質是一。但聖人是「不勉而中，不思而得，從容中道」（〈中庸〉），內在的修養已臻化境，不夾帶絲毫雜質；外在影響力也遍及天下，能夠博施濟眾。聖人等同天道，其境界無法用語言文字描述窮盡；君子則還在努力的過程中。雖然君子比不上聖人，但既然兩者本質是一，只要有君子的修養，也就等於朝向聖人境界前進了。
孔子說：「聖人我是不可能見到了，能夠見到君子，也就可以了。善人我是不可能見到了，能夠見到有恆者，也就可以了。」本章難解之處在於：聖人、君子、善人、有恆者的差別何在？參考王船山在《讀四書大全說》的解釋，聖人、君子是一組，以「志」為主；善人、有恆者是一組，以「氣」為主。人的生命包括大體與小體兩面：心志屬於大體，是形而上的價值根源；身體、氣質屬於小體，是形而下的具體存在。
善人、有恆者以氣質為主，並不是說他們沒有心志，而是心志的力量尚未充分發揮，雖然他們也能夠做出道德行為，但道德行為來自於「個性」的部分比較多，來自於「自覺反省」的部分比較少。嚴格來說，善人、有恆者的道德行為只是一種習慣，不算是真正的道德實踐。善人、有恆者能夠做到多少道德行為，也受到自然的傾向決定。雖然善人、有恆者養成的是好習慣，但好習慣對他們來說仍是一種限制，如果有恆者要培養自己不那麼擅長的道德行為，如勇敢的人要表現謙遜，謙遜的人要表現勇敢，便會感到困難。同理可證，善人要練習凡事都自覺地反省、思考，也會不熟練。要到君子的層次，才能夠擺脫這種限制。
善人與有恆者的差別在於：有恆者只能在某一項或某幾項道德行為上堅持到底，善人則能夠全面做出各種道德行為。善人與有恆者的相同處在於：他們都能夠誠實地面對自己。「亡而為有，虛而為盈，約而為泰」是將沒有當成有，空虛當成充實，少當成多。以道德實踐來說，就是打腫臉充胖子，聽到道理就以為自己做到；就算做到也只是一種表演，內心並不真正相信；就算做到了且相信，也只是道理的一小部分，換一個情境就不適用，卻以此自滿。三者都是不誠實，因為虛假，所以很難持續。至善是永恆的理想，道德實踐的重點不在結果上的完美，而在努力的過程，即使不完美，只要誠實面對自己，就做到了基本功，也才有改進的可能。腳踏實地才是這四種人的根本。
君子與聖人都能夠自覺地從事道德實踐，兩者的差別可借用《孟子》原文來說明：「充實之謂美，充實而有光輝之謂大。大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（《孟子‧盡心下》）君子是「美」和「大」，聖人是「聖」和「神」。從自覺反省來說，君子與聖人的本質是一。但聖人是「不勉而中，不思而得，從容中道」（〈中庸〉），內在的修養已臻化境，不夾帶絲毫雜質；外在影響力也遍及天下，能夠博施濟眾。聖人等同天道，其境界無法用語言文字描述窮盡；君子則還在努力的過程中。雖然君子比不上聖人，但既然兩者本質是一，只要有君子的修養，也就等於朝向聖人境界前進了。
2017年7月30日 星期日
《論語》中的「君子」(21)
子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」（《論語‧雍也》）
「弗畔」是不背離「道」。中國哲學有「本體」與「工夫」的區別，本體是道或真理本身，工夫是體現道的方法或途徑。《論語》的「道」是仁道，道不在心外而在心中，所以「見道」也可以說是仁心呈現，而有人我一體之感。但仁心呈現往往需要特殊的機緣，如孟子說乍見孺子入井，才有怵惕惻隱之心。仁心雖然也可以自己呈現，「我欲仁，斯仁至矣」（《論語‧述而》），但仁心要長久維持也很難，孔門也只有顏回能夠「其心三月不違仁」（《論語‧雍也》），其餘弟子只能堅持一天（日月至焉）。在仁心尚未呈現，或雖呈現卻維持不住時，就要藉由修養工夫使心靈純淨化，提高生命品質，仁心才能常存。
本章的「博文」與「約禮」便是兩種修養工夫。「博文」是廣泛學習知識，知識無窮無盡，又以與道德實踐密切、直接相關的知識為優先學習的目標，也就是讀經。為什麼要讀經？因為經典是聖賢留下的言行記錄，聖賢的生命是最純淨的。我們今日行道，也應該參考前人的經驗。雖然聖賢和我們所處的情境不完全相同，不能完全照搬硬套，但起碼可以做為提醒、對照，喚醒我們平日昏昧的良心；也可以用來檢查良心有無偏差，避免出現「自以為是良心，實則夾雜私欲」的狀況。與道德實踐無關的知識，如各種專業知識或技能，如果有時間也可以學習，雖然這些知識對成德沒有直接幫助，但善加運用也可以增益人生的幸福。
「約禮」是當下在生活中實踐。「約」是約束，用禮來約束身心。禮本來是日常生活的具體規範，包括食衣住行各方面；進一步延伸到人倫，人與人之間依照長幼尊卑、親疏遠近，各有其恰當的互動方式；再進一步引申為形而上的「天理」，此時的禮也就等於仁了。就人倫層面來說，禮的精神就在於「敬」，人與人之間能夠相互尊重，各自盡到自己的本分，不互相干擾妨害。禮的實踐要點也在於分寸拿捏，依照當下的狀況，選擇最恰當的方式與對方溝通，才能相互理解，達成情感的交流。不宜將「禮」解釋成盲目遵守某些呆板的規範、教條，遺忘了禮的精神。無論彼此尊重或分寸拿捏，都是建立在「約束身心」這基本功之上，克制自己的情緒、欲望，內心清明了，才能有效與人互動。
「博文」與「約禮」沒有一定的先後順序，有時我們可以先學習一套道德知識，嘗試在生活中運用、實踐，再依照結果修正原初的想法。有時也可以先試著與人互動，如果遇到困難、阻礙，再參考前人成果，努力學習以求通達。勉強要說個順序，自然以實踐為先，學習為後，但兩者其實不可分，只要持之以恆，都是有助於身心成長而接近「道」的。
「弗畔」是不背離「道」。中國哲學有「本體」與「工夫」的區別，本體是道或真理本身，工夫是體現道的方法或途徑。《論語》的「道」是仁道，道不在心外而在心中，所以「見道」也可以說是仁心呈現，而有人我一體之感。但仁心呈現往往需要特殊的機緣，如孟子說乍見孺子入井，才有怵惕惻隱之心。仁心雖然也可以自己呈現，「我欲仁，斯仁至矣」（《論語‧述而》），但仁心要長久維持也很難，孔門也只有顏回能夠「其心三月不違仁」（《論語‧雍也》），其餘弟子只能堅持一天（日月至焉）。在仁心尚未呈現，或雖呈現卻維持不住時，就要藉由修養工夫使心靈純淨化，提高生命品質，仁心才能常存。
本章的「博文」與「約禮」便是兩種修養工夫。「博文」是廣泛學習知識，知識無窮無盡，又以與道德實踐密切、直接相關的知識為優先學習的目標，也就是讀經。為什麼要讀經？因為經典是聖賢留下的言行記錄，聖賢的生命是最純淨的。我們今日行道，也應該參考前人的經驗。雖然聖賢和我們所處的情境不完全相同，不能完全照搬硬套，但起碼可以做為提醒、對照，喚醒我們平日昏昧的良心；也可以用來檢查良心有無偏差，避免出現「自以為是良心，實則夾雜私欲」的狀況。與道德實踐無關的知識，如各種專業知識或技能，如果有時間也可以學習，雖然這些知識對成德沒有直接幫助，但善加運用也可以增益人生的幸福。
「約禮」是當下在生活中實踐。「約」是約束，用禮來約束身心。禮本來是日常生活的具體規範，包括食衣住行各方面；進一步延伸到人倫，人與人之間依照長幼尊卑、親疏遠近，各有其恰當的互動方式；再進一步引申為形而上的「天理」，此時的禮也就等於仁了。就人倫層面來說，禮的精神就在於「敬」，人與人之間能夠相互尊重，各自盡到自己的本分，不互相干擾妨害。禮的實踐要點也在於分寸拿捏，依照當下的狀況，選擇最恰當的方式與對方溝通，才能相互理解，達成情感的交流。不宜將「禮」解釋成盲目遵守某些呆板的規範、教條，遺忘了禮的精神。無論彼此尊重或分寸拿捏，都是建立在「約束身心」這基本功之上，克制自己的情緒、欲望，內心清明了，才能有效與人互動。
「博文」與「約禮」沒有一定的先後順序，有時我們可以先學習一套道德知識，嘗試在生活中運用、實踐，再依照結果修正原初的想法。有時也可以先試著與人互動，如果遇到困難、阻礙，再參考前人成果，努力學習以求通達。勉強要說個順序，自然以實踐為先，學習為後，但兩者其實不可分，只要持之以恆，都是有助於身心成長而接近「道」的。
2017年7月27日 星期四
《論語》中的「君子」(20)
宰我問曰：「仁者，雖告之曰：『井有仁焉』，其從之也？」子曰：「何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。」（《論語‧雍也》）
宰我問孔子：「一個有仁德的人，如果別人告訴他：『有人掉進井裡了』，他會奮不顧身跳下去救人嗎？」宰我並不是單純提問，而是故意設下陷阱、難題來測試孔子。「仁」是孔子平日經常教導弟子的核心價值，但春秋時代是亂世，有德之人不一定有福，對人付出關懷，不僅得不到回報，甚至還可能反過來被別人利用、糟蹋、傷害，真是太不公平、太不值得了。如孔子周遊列國，也是懷抱救世的熱忱，卻多次遭遇危難（如陳蔡絕糧），始終沒有獲得重用。宰我是言語科高材生，機智有餘而天良不足，也許是有感於現狀，對孔子講的「仁」起了懷疑，才提出此問題。
這問題的難處在於：無論回答「是」或「不是」都不合理。如果仁者不顧一切跳到井裡，不僅未必能夠救到人，還可能導致自己受傷、死亡。當然宰我是做個比喻，暗示說：老師你天天提倡「仁」，結果還沒幫助到天下人，自己就先垮了，這種事恐怕沒有幾個人能夠做到。但如果聽到這消息卻見死不救，則又與「仁」相矛盾。仁者愛人，仁就是無私的關懷，「人飢己飢，人溺己溺」，對待別人像對待自己一樣去幫助他。所以仁者一定會去救人，但現實上又行不通，可見我們不應該提倡「仁」。
孔子認為：仁者、君子本其愛人的心願，當然會去救人（比喻積極關懷、改善社會），但愛人、救人並不是憑一時衝動、一廂情願就可以的，需要有恰當的方法和知識，這部分就稱為「智」。孔子是「仁且智」，以宰我的例子來說，仁者固然會對井中人生起惻隱之心，但絕對不是自己立刻跳下去，而是會靜下心來，思考哪些方法才能安全救人，如尋找繩子、打119請求消防隊支援等。己立才能立人，己達才能達人，愛人前先照顧好自己，具備充足的能力再出門助人，才是有智慧的做法。當然「仁」與「智」兩者仍以「仁」為本，因為有一顆愛人的心，才會努力設想各種解決問題的方法，故也可以單提「仁」而將「智」包含在其中。「可逝也，不可陷也」，是君子會前往救援，但不會愚昧到陷入井裡。「可欺也，不可罔也」，是可以用聽起來合理的事（如井裡有人需要幫忙）欺騙君子，卻不能誣賴君子不明白道理（如跳進井裡）。可見儒家是通情達理的，宰我對儒家的想法完全是誤解。
宰我問孔子：「一個有仁德的人，如果別人告訴他：『有人掉進井裡了』，他會奮不顧身跳下去救人嗎？」宰我並不是單純提問，而是故意設下陷阱、難題來測試孔子。「仁」是孔子平日經常教導弟子的核心價值，但春秋時代是亂世，有德之人不一定有福，對人付出關懷，不僅得不到回報，甚至還可能反過來被別人利用、糟蹋、傷害，真是太不公平、太不值得了。如孔子周遊列國，也是懷抱救世的熱忱，卻多次遭遇危難（如陳蔡絕糧），始終沒有獲得重用。宰我是言語科高材生，機智有餘而天良不足，也許是有感於現狀，對孔子講的「仁」起了懷疑，才提出此問題。
這問題的難處在於：無論回答「是」或「不是」都不合理。如果仁者不顧一切跳到井裡，不僅未必能夠救到人，還可能導致自己受傷、死亡。當然宰我是做個比喻，暗示說：老師你天天提倡「仁」，結果還沒幫助到天下人，自己就先垮了，這種事恐怕沒有幾個人能夠做到。但如果聽到這消息卻見死不救，則又與「仁」相矛盾。仁者愛人，仁就是無私的關懷，「人飢己飢，人溺己溺」，對待別人像對待自己一樣去幫助他。所以仁者一定會去救人，但現實上又行不通，可見我們不應該提倡「仁」。
孔子認為：仁者、君子本其愛人的心願，當然會去救人（比喻積極關懷、改善社會），但愛人、救人並不是憑一時衝動、一廂情願就可以的，需要有恰當的方法和知識，這部分就稱為「智」。孔子是「仁且智」，以宰我的例子來說，仁者固然會對井中人生起惻隱之心，但絕對不是自己立刻跳下去，而是會靜下心來，思考哪些方法才能安全救人，如尋找繩子、打119請求消防隊支援等。己立才能立人，己達才能達人，愛人前先照顧好自己，具備充足的能力再出門助人，才是有智慧的做法。當然「仁」與「智」兩者仍以「仁」為本，因為有一顆愛人的心，才會努力設想各種解決問題的方法，故也可以單提「仁」而將「智」包含在其中。「可逝也，不可陷也」，是君子會前往救援，但不會愚昧到陷入井裡。「可欺也，不可罔也」，是可以用聽起來合理的事（如井裡有人需要幫忙）欺騙君子，卻不能誣賴君子不明白道理（如跳進井裡）。可見儒家是通情達理的，宰我對儒家的想法完全是誤解。
2017年7月26日 星期三
《論語》中的「君子」(19)
子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（《論語‧雍也》）
「質」是內在的本質，「文」是外在的修飾，「野」是鄉野之人，「史」是掌管文書的官吏。任何事物都有內外兩面，《論語》主要是就道德實踐而言，道德實踐的本質，就是人的仁心、愛心。「質勝文」就是由仁心、愛心發為各種言行表現而不加修飾，雖然可以將自己的情感充分傳達出來，但卻不一定能被對方接受、讓對方感動。就像鄉野之人，雖然有真心誠意，但作風不免粗鄙，言行舉止太過直接，容易嚇到別人。
「文勝質」則是落入另一極端，對自己的一言一行、一舉一動，皆從是否能被別人欣賞、接受的角度來考慮，不顧內心真實的感受而戴上假面具。就像管理財貨、文書、出納的小吏，只要滿足長官的要求、法律的規範即可，事情是否有實際的成效，不在他考慮的範圍，常流於官僚作風、形式主義。
「彬彬」是不同事物配合適當的樣子，「質勝文」與「文勝質」都不恰當，質文應該兼備，既要保持真心誠意，又要懂得修飾，用對方能夠接受、理解的方式來表達。言行舉止除了「相互溝通」這項素樸的、實用的功能之外，還要講究美感、莊重典雅，才能顯出君子的風範。
「文質彬彬」固然是最高的理想，但如果一時之間做不到，質、文只能取其一時，與其過度修飾、包裝而隱藏、壓抑了真感情，還不如直接將感情表達出來。因為質才是根本，孔子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語‧八佾》）如果沒有真感情，再優雅、客氣的言行也是毫無意義。現代社會注重功利，凡事都要以理性精密計算，將人變成體制運作底下的一顆螺絲釘，才能貢獻最高產值、發揮最大效率。人的真感情不免被壓抑而感到苦悶、孤單，這是我們要警惕的。
「質」是內在的本質，「文」是外在的修飾，「野」是鄉野之人，「史」是掌管文書的官吏。任何事物都有內外兩面，《論語》主要是就道德實踐而言，道德實踐的本質，就是人的仁心、愛心。「質勝文」就是由仁心、愛心發為各種言行表現而不加修飾，雖然可以將自己的情感充分傳達出來，但卻不一定能被對方接受、讓對方感動。就像鄉野之人，雖然有真心誠意，但作風不免粗鄙，言行舉止太過直接，容易嚇到別人。
「文勝質」則是落入另一極端，對自己的一言一行、一舉一動，皆從是否能被別人欣賞、接受的角度來考慮，不顧內心真實的感受而戴上假面具。就像管理財貨、文書、出納的小吏，只要滿足長官的要求、法律的規範即可，事情是否有實際的成效，不在他考慮的範圍，常流於官僚作風、形式主義。
「彬彬」是不同事物配合適當的樣子，「質勝文」與「文勝質」都不恰當，質文應該兼備，既要保持真心誠意，又要懂得修飾，用對方能夠接受、理解的方式來表達。言行舉止除了「相互溝通」這項素樸的、實用的功能之外，還要講究美感、莊重典雅，才能顯出君子的風範。
「文質彬彬」固然是最高的理想，但如果一時之間做不到，質、文只能取其一時，與其過度修飾、包裝而隱藏、壓抑了真感情，還不如直接將感情表達出來。因為質才是根本，孔子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語‧八佾》）如果沒有真感情，再優雅、客氣的言行也是毫無意義。現代社會注重功利，凡事都要以理性精密計算，將人變成體制運作底下的一顆螺絲釘，才能貢獻最高產值、發揮最大效率。人的真感情不免被壓抑而感到苦悶、孤單，這是我們要警惕的。
2017年7月25日 星期二
《論語》中的「君子」(18)
子謂子夏曰：「女為君子儒，無為小人儒。」（《論語‧雍也》）
「女」通「汝」，你的意思。孔子告誡子夏：要做君子儒，不要做小人儒。「君子儒」與「小人儒」的差別何在？王船山說：「君子、小人相對勘。蓋天下自有一種『小人儒』，以儒為利，曲學阿世，自無真識真修。君子於道，自見其不可不學，求之必至，自處必嚴。『無為』者，不可夾帶一分俗學也。」（《四書箋解》）這段話的關鍵在於「以儒為利」，君子儒是將儒學本身揭示的理想當成追求的目標；小人儒則是將儒學當成手段、工具，用來追求儒學以外的事物，如功名利祿。
儒學本身揭示的理想是什麼？可以〈大學〉首章為例來說明：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」「明明德」是內聖，「親民」是外王，「止於至善」是兩者的結合。換句話說，儒家是修己、治人之道兼備的，但「內聖」完全操之在己，「外王」就需要靠其他條件配合，如知識或時機等。因此君子會將重點放在修養自己，愛人、助人則只能盡力而為，無法在結果上強求。
君子、小人的差別在於動機、心態或價值觀，君子是為了追求自我與別人的生命成長而學習儒學，故在學習時會經常思考：如何運用到生活中？如何對自己的身心修養有幫助？君子固然也會廣泛學習知識，如前文所述，外王層面仍需要知識的輔助，但這是以愛人、助人為前提，不是為知識而知識。小人則是將儒學知識化、理論化，當作一種學問去背誦、理解、闡釋。知識化、理論化沒有不好，將觀念講清楚也很重要，有助於道德思考與實踐。問題在於小人將知識、理論當成建立個人聲望、成就、地位的工具，比別人多一點學問，受到大家擁護、崇拜，就沾沾自喜、驕傲自誇，才是最大的毛病。君子的學習是因為「義所當為」，別無其他動機或目的。小人則是只想到自己，動機不純粹。
「止於至善」是永恆的理想，任何人都不可能完全做到。小人學習儒學的目的，是為了妝點自己的形象；所以即使明知所講的學問自己做不到，還是要標榜提倡，以免形象破滅。至於君子，則會坦然認錯，「君子之過也，如日月之食焉」（《論語‧子張》）。即使仍有缺失，但至少已因為內心的這一分真誠，而有改過向善的可能了。
孔子為什麼特別告誡子夏要做「君子儒」而不要做「小人儒」？可能因為子夏在孔門是文學（取廣義，泛指各種學術）科的高材生，長於學術之人容易有拘泥於語言文字、光說不練的毛病，所以孔子特別提醒他：實踐才是儒學的根本啊！
「女」通「汝」，你的意思。孔子告誡子夏：要做君子儒，不要做小人儒。「君子儒」與「小人儒」的差別何在？王船山說：「君子、小人相對勘。蓋天下自有一種『小人儒』，以儒為利，曲學阿世，自無真識真修。君子於道，自見其不可不學，求之必至，自處必嚴。『無為』者，不可夾帶一分俗學也。」（《四書箋解》）這段話的關鍵在於「以儒為利」，君子儒是將儒學本身揭示的理想當成追求的目標；小人儒則是將儒學當成手段、工具，用來追求儒學以外的事物，如功名利祿。
儒學本身揭示的理想是什麼？可以〈大學〉首章為例來說明：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」「明明德」是內聖，「親民」是外王，「止於至善」是兩者的結合。換句話說，儒家是修己、治人之道兼備的，但「內聖」完全操之在己，「外王」就需要靠其他條件配合，如知識或時機等。因此君子會將重點放在修養自己，愛人、助人則只能盡力而為，無法在結果上強求。
君子、小人的差別在於動機、心態或價值觀，君子是為了追求自我與別人的生命成長而學習儒學，故在學習時會經常思考：如何運用到生活中？如何對自己的身心修養有幫助？君子固然也會廣泛學習知識，如前文所述，外王層面仍需要知識的輔助，但這是以愛人、助人為前提，不是為知識而知識。小人則是將儒學知識化、理論化，當作一種學問去背誦、理解、闡釋。知識化、理論化沒有不好，將觀念講清楚也很重要，有助於道德思考與實踐。問題在於小人將知識、理論當成建立個人聲望、成就、地位的工具，比別人多一點學問，受到大家擁護、崇拜，就沾沾自喜、驕傲自誇，才是最大的毛病。君子的學習是因為「義所當為」，別無其他動機或目的。小人則是只想到自己，動機不純粹。
「止於至善」是永恆的理想，任何人都不可能完全做到。小人學習儒學的目的，是為了妝點自己的形象；所以即使明知所講的學問自己做不到，還是要標榜提倡，以免形象破滅。至於君子，則會坦然認錯，「君子之過也，如日月之食焉」（《論語‧子張》）。即使仍有缺失，但至少已因為內心的這一分真誠，而有改過向善的可能了。
孔子為什麼特別告誡子夏要做「君子儒」而不要做「小人儒」？可能因為子夏在孔門是文學（取廣義，泛指各種學術）科的高材生，長於學術之人容易有拘泥於語言文字、光說不練的毛病，所以孔子特別提醒他：實踐才是儒學的根本啊！
2017年7月23日 星期日
《論語》中的「君子」(17)
子華使於齊，冉子為其母請粟。子曰：「與之釜。」請益。曰：「與之庾。」冉子與之粟五秉。子曰：「赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也，君子周急不繼富。」原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：「毋！以與爾鄰里鄉黨乎！」（《論語‧雍也》）
公西赤（字子華）出使齊國，冉求請孔子給子華的母親一些俸祿（古代俸祿以穀類計算）做為補貼，孔子說：「給她六斗四升。」冉求請孔子多給一些，孔子說：「給她十六斗。」結果冉求給她八十斛。孔子知道後，說：「子華前往齊國，乘坐肥壯的馬，身穿輕暖高貴的皮裘。我聽古人說過：『君子只救濟那些危急困頓的人，不對富有的人錦上添花。』」原憲（字子思）擔任邑宰，孔子給他俸祿九百，原憲推辭不敢接受。孔子說：「請不要推辭。如果有多餘的俸祿，可以用來幫助當地的窮人。」
本章可看出孔子對金錢的態度，著眼點不在金錢的多少，而是金錢的用途為何。該用則用，只要用途正當，即使多給也不必吝惜；不該用則不用，如果用途不正當，即使少給也應該批評。該不該給或該給多少，皆以道義為標準，金錢才能夠發揮正面的功效。子華出使齊國是公務，按照規定，政府本來就會給予子華俸祿，但子華的母親和公事無關，補貼她並不合乎體制。除非有特殊狀況，使者非常窮困，出使會影響家中生計，法理不外人情，才需要額外給予安家費。但從子華的食衣住行來看，他家非常富有，奉養母親不成問題。冉求也許是想利用子華出使的機會，特別照顧一下這位老同學，做個人情無妨；但既然是公款就不該亂給，所以對冉求的請求，孔子都回答得很保守，便是暗示冉求「富上加富」是不必要的。
原思則是另一種情況，俸祿九百是政府規定的，即使原思覺得太多，也不應該推辭。之所以會給予這麼多俸祿，背後一定有它的道理。因為這些俸祿並不是只贈送給原思個人或原思的家人，在給予的同時，也規定接受後的義務：支應必要的生活開銷後，如果還有剩餘的俸祿，必須拿出來救濟窮人。既然有正當的用途，即使金額龐大，原思也不必推辭。可見孔子對不同的狀況，皆能做出合宜的權衡、判斷，讓金錢成為行道的利器，而非一味貪求或排斥金錢。
公西赤（字子華）出使齊國，冉求請孔子給子華的母親一些俸祿（古代俸祿以穀類計算）做為補貼，孔子說：「給她六斗四升。」冉求請孔子多給一些，孔子說：「給她十六斗。」結果冉求給她八十斛。孔子知道後，說：「子華前往齊國，乘坐肥壯的馬，身穿輕暖高貴的皮裘。我聽古人說過：『君子只救濟那些危急困頓的人，不對富有的人錦上添花。』」原憲（字子思）擔任邑宰，孔子給他俸祿九百，原憲推辭不敢接受。孔子說：「請不要推辭。如果有多餘的俸祿，可以用來幫助當地的窮人。」
本章可看出孔子對金錢的態度，著眼點不在金錢的多少，而是金錢的用途為何。該用則用，只要用途正當，即使多給也不必吝惜；不該用則不用，如果用途不正當，即使少給也應該批評。該不該給或該給多少，皆以道義為標準，金錢才能夠發揮正面的功效。子華出使齊國是公務，按照規定，政府本來就會給予子華俸祿，但子華的母親和公事無關，補貼她並不合乎體制。除非有特殊狀況，使者非常窮困，出使會影響家中生計，法理不外人情，才需要額外給予安家費。但從子華的食衣住行來看，他家非常富有，奉養母親不成問題。冉求也許是想利用子華出使的機會，特別照顧一下這位老同學，做個人情無妨；但既然是公款就不該亂給，所以對冉求的請求，孔子都回答得很保守，便是暗示冉求「富上加富」是不必要的。
原思則是另一種情況，俸祿九百是政府規定的，即使原思覺得太多，也不應該推辭。之所以會給予這麼多俸祿，背後一定有它的道理。因為這些俸祿並不是只贈送給原思個人或原思的家人，在給予的同時，也規定接受後的義務：支應必要的生活開銷後，如果還有剩餘的俸祿，必須拿出來救濟窮人。既然有正當的用途，即使金額龐大，原思也不必推辭。可見孔子對不同的狀況，皆能做出合宜的權衡、判斷，讓金錢成為行道的利器，而非一味貪求或排斥金錢。
2017年7月20日 星期四
《論語》中的「君子」(16)
子謂子產有君子之道四焉：「其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」（《論語‧公冶長》）
子產是鄭國大夫公孫僑，曾經在鄭國長期執政，在內政、外交等各方面都有優異的表現，深受鄭國百姓愛戴。子產的年代略早於孔子，是孔子的前輩，孔子也多次推崇、讚揚子產。「君子」指上位者，子產不僅位高權重，更重要的是能夠實踐「君子之道」。春秋時代懂得治理國家、帶兵打仗、擅長外交辭令、學問淵博的人才也不少，但並不是每位政治家都道德高尚，如管仲輔佐齊桓公成就霸業，雖然對保存華夏文化功勞甚大，但生活奢華，私德不免有虧。能夠樹立人格典範的政治家只有子產，所以孔子特別欣賞子產，以子產的行事風格做為學習的標竿。
子產自我修養以「恭」為原則，雖然他才華洋溢，為鄭國立下許多大功，待人處事卻非常謙虛、謹慎，不與別人競爭、比較。子產事奉長上以「敬」為原則，雖然大權在握，對國君仍然十分尊重。凡事依禮法而行，盡心盡力完成國君交代的事情，認為這是理所當然。在政治秩序混亂、時常以下犯上的春秋時代，這是很難得的。子產養育百姓以「惠」為原則，政治人物雖然說要照顧百姓，卻常流於口號。子產能夠腳踏實地，體察人民的痛苦究竟在哪裡，並且努力消除，讓人民確實感受到政府的恩惠。子產指揮百姓以「義」為原則，義者宜也，做任何事都恰到好處，不僅能夠明確判斷哪些事該做，在推行政策的過程中，也能夠妥善規劃進度、分配職務，讓事情順利完成。
子產雖然是政治家不是哲學家，沒有提出一套完整的理論，但從他的行事風格來看，已經將儒家的許多道德原則體現出來了。儒家的政治觀，其重點不在施政的方法、技術，而在於施政者的心態及道德修養。以態度端正為前提，人與人之間才能和諧相處，有效活用人力、物力資源，達成造福百姓的目標。
子產是鄭國大夫公孫僑，曾經在鄭國長期執政，在內政、外交等各方面都有優異的表現，深受鄭國百姓愛戴。子產的年代略早於孔子，是孔子的前輩，孔子也多次推崇、讚揚子產。「君子」指上位者，子產不僅位高權重，更重要的是能夠實踐「君子之道」。春秋時代懂得治理國家、帶兵打仗、擅長外交辭令、學問淵博的人才也不少，但並不是每位政治家都道德高尚，如管仲輔佐齊桓公成就霸業，雖然對保存華夏文化功勞甚大，但生活奢華，私德不免有虧。能夠樹立人格典範的政治家只有子產，所以孔子特別欣賞子產，以子產的行事風格做為學習的標竿。
子產自我修養以「恭」為原則，雖然他才華洋溢，為鄭國立下許多大功，待人處事卻非常謙虛、謹慎，不與別人競爭、比較。子產事奉長上以「敬」為原則，雖然大權在握，對國君仍然十分尊重。凡事依禮法而行，盡心盡力完成國君交代的事情，認為這是理所當然。在政治秩序混亂、時常以下犯上的春秋時代，這是很難得的。子產養育百姓以「惠」為原則，政治人物雖然說要照顧百姓，卻常流於口號。子產能夠腳踏實地，體察人民的痛苦究竟在哪裡，並且努力消除，讓人民確實感受到政府的恩惠。子產指揮百姓以「義」為原則，義者宜也，做任何事都恰到好處，不僅能夠明確判斷哪些事該做，在推行政策的過程中，也能夠妥善規劃進度、分配職務，讓事情順利完成。
子產雖然是政治家不是哲學家，沒有提出一套完整的理論，但從他的行事風格來看，已經將儒家的許多道德原則體現出來了。儒家的政治觀，其重點不在施政的方法、技術，而在於施政者的心態及道德修養。以態度端正為前提，人與人之間才能和諧相處，有效活用人力、物力資源，達成造福百姓的目標。
2017年7月19日 星期三
《論語》中的「君子」(15)
子謂子賤：「君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？」（《論語‧公冶長》）
子賤是孔子弟子，姓宓名不齊。《呂氏春秋‧察賢》：「宓子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂而單父治。」這就是成語「鳴琴而治」的由來。單父是地名，子賤治理單父為何事半功倍？《孔子家語‧辯政》有詳細的說明，其施政之道有三：一是「父恤其子，其子恤諸孤，而哀喪紀」；二是「所父事者三人，所兄事者五人，所友事者十一人」；三是「此地民有賢於不齊者五人，不齊事之而稟度焉，皆教不齊之道」。孔子認為第三點才是關鍵。可見子賤很注重孝悌慈、喪禮及朋友交往，並且懂得向比自己優秀的人虛心請教，是一位道德高尚的君子。
孔子很讚賞子賤，但追本溯源，子賤之所以道德高尚，除了他個人的努力之外，環境也是重要的因素，正所謂「蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑」（《荀子‧勸學》）。所以孔子又感嘆：假如子賤不是成長在有許多君子的魯國，他又要從哪裡學習君子的風範呢？如前幾篇文章所說，君子與小人最大的差異在於人生觀、價值觀，君子以「義」為主，小人以「利」為主，追尋的方向不同。子賤固然優秀，但如果只有他一個人抱持君子的想法，其他人都不贊同，他恐怕也會畏懼、退縮而難以堅持；所以子賤學有所成之後，也要回過頭來感謝這些志同道合的好朋友一直支持他。希望台灣可以像春秋時代的魯國一樣，戒除急功近利、浮躁淺薄的風氣，人人以道義相互期勉，社會上有愈來愈多君子受到肯定、重視，成為文化大國。
子賤是孔子弟子，姓宓名不齊。《呂氏春秋‧察賢》：「宓子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂而單父治。」這就是成語「鳴琴而治」的由來。單父是地名，子賤治理單父為何事半功倍？《孔子家語‧辯政》有詳細的說明，其施政之道有三：一是「父恤其子，其子恤諸孤，而哀喪紀」；二是「所父事者三人，所兄事者五人，所友事者十一人」；三是「此地民有賢於不齊者五人，不齊事之而稟度焉，皆教不齊之道」。孔子認為第三點才是關鍵。可見子賤很注重孝悌慈、喪禮及朋友交往，並且懂得向比自己優秀的人虛心請教，是一位道德高尚的君子。
孔子很讚賞子賤，但追本溯源，子賤之所以道德高尚，除了他個人的努力之外，環境也是重要的因素，正所謂「蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑」（《荀子‧勸學》）。所以孔子又感嘆：假如子賤不是成長在有許多君子的魯國，他又要從哪裡學習君子的風範呢？如前幾篇文章所說，君子與小人最大的差異在於人生觀、價值觀，君子以「義」為主，小人以「利」為主，追尋的方向不同。子賤固然優秀，但如果只有他一個人抱持君子的想法，其他人都不贊同，他恐怕也會畏懼、退縮而難以堅持；所以子賤學有所成之後，也要回過頭來感謝這些志同道合的好朋友一直支持他。希望台灣可以像春秋時代的魯國一樣，戒除急功近利、浮躁淺薄的風氣，人人以道義相互期勉，社會上有愈來愈多君子受到肯定、重視，成為文化大國。
2017年7月18日 星期二
《論語》中的「君子」(14)
子曰：「君子欲訥於言而敏於行。」（《論語‧里仁》）
「訥」是言語遲鈍。君子總是不輕易說一些大道理，而是將重點放在努力實踐。孔子這句話點出一般人常犯的毛病，就是說得多、做得少。因為「說」比較容易，只要有一點聰明才智，就可以滔滔不絕。而且「說」容易成為一種表演，用來塑造自己的形象，讓別人崇拜、敬佩。拿道理要求別人，在言論上佔據制高點；但所說的道理連自己都做不到，只是將道理當作博取美名的工具罷了。這當然是對真道德的扭曲。
人性有好逸惡勞的自然傾向，必須刻意下工夫扭轉，容易、輕鬆的「言」要節制，困難、辛苦的「行」要堅持，言行才能一致。應該像子路一樣，「子路有聞，未之能行，唯恐有聞」（《論語‧公冶長》），聽見任何道理，都要去思考如何將之落實於生活中，在實踐的過程中不斷印證或修正，道理才有意義；而不是將道理當成某種知識或理論，儲存在頭腦裡，能夠說或寫出來就滿足了。
只有親身實踐才是真道德，因為善和美不是有形、可見的事物，無法藉由知識把握它的結構。美善只是心中的一點意義感、價值感。探討美善的知識、理論，只是指出一條路徑，帶領人接近美善，卻不等於美善本身。所謂「如人飲水，冷暖自知」，對食物的滋味描述得再生動，不如親自嘗一口；道理講得再高明，不如在具體的情境下體驗、感受。透過親自體驗，對道理也會有更細緻的思考。若只將道理當成知識、理論而不去實踐，恐怕會淪為空談，比起可以對應到有形事物的客觀知識還無用呢！
「訥」是言語遲鈍。君子總是不輕易說一些大道理，而是將重點放在努力實踐。孔子這句話點出一般人常犯的毛病，就是說得多、做得少。因為「說」比較容易，只要有一點聰明才智，就可以滔滔不絕。而且「說」容易成為一種表演，用來塑造自己的形象，讓別人崇拜、敬佩。拿道理要求別人，在言論上佔據制高點；但所說的道理連自己都做不到，只是將道理當作博取美名的工具罷了。這當然是對真道德的扭曲。
人性有好逸惡勞的自然傾向，必須刻意下工夫扭轉，容易、輕鬆的「言」要節制，困難、辛苦的「行」要堅持，言行才能一致。應該像子路一樣，「子路有聞，未之能行，唯恐有聞」（《論語‧公冶長》），聽見任何道理，都要去思考如何將之落實於生活中，在實踐的過程中不斷印證或修正，道理才有意義；而不是將道理當成某種知識或理論，儲存在頭腦裡，能夠說或寫出來就滿足了。
只有親身實踐才是真道德，因為善和美不是有形、可見的事物，無法藉由知識把握它的結構。美善只是心中的一點意義感、價值感。探討美善的知識、理論，只是指出一條路徑，帶領人接近美善，卻不等於美善本身。所謂「如人飲水，冷暖自知」，對食物的滋味描述得再生動，不如親自嘗一口；道理講得再高明，不如在具體的情境下體驗、感受。透過親自體驗，對道理也會有更細緻的思考。若只將道理當成知識、理論而不去實踐，恐怕會淪為空談，比起可以對應到有形事物的客觀知識還無用呢！
2017年7月17日 星期一
《論語》中的「君子」(13)
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語‧里仁》）
《論語》常將「君子」與「小人」做對比，「君子」原本是指社會地位高的貴族，但在《論語》大多數篇章已經轉變成以人格修養為標準，指道德高尚之人。「喻」是明白通曉，白話叫做「懂」，但「懂」有不同層次、深度，本章的「喻」如同上篇的「懷」，不只是頭腦的懂，而是生命的懂。「頭腦的懂」只是將資訊理解及儲存到腦中。「生命的懂」則是從某個詮釋觀點、核心觀念出發，形成對人生與世界的整體理解。一切思想、言語、行為，對人事物的反應，都從這核心觀念出發，薰習、滲透、浸潤到全身心，才是真正的懂。如孟子說：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。」（《孟子‧離婁下》）「左右逢源」才算是真正的「喻於義」，這就要透過長久的學習與實踐才能達成。
君子與小人的差別在於「義」與「利」，如上篇所說，「義」是指謀道，「利」是指謀生。君子生活在謀道（精神）的層次，看待任何事物，都以能否實現道德理想、意義價值為標準。小人生活在謀生（物質）的層次，看待任何事物，都以是否對自己有利為標準。儒家是否反對、排斥利？董仲舒說：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」義與利似乎不能並存。但此說其實是誤解，孔子說：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」（《論語‧述而》）富貴、功利只有在與道義衝突時才不可求，如果不與道義衝突，則是可以、甚至應該追求的。儒家並不反對「利」本身，而是反對「私利」。義以仁為本，仁的涵義之一是「人我一體」，所以除了自己之外，君子也會從家人、國人乃至天下人的角度來考慮，同時照顧到人的物質與精神需求，找出其中的平衡點，以恰當的方式去滿足、實現。
至於小人，則是凡事「只想到他自己」，甚至過度膨脹謀生需求，吃飽穿暖還不夠，還要名車豪宅，別人才會對他投以羨慕、崇拜的眼光，才有「面子」和「安全感」。為了爭奪有限的資源，權謀算計層出不窮，乃至犧牲身心健康也在所不惜。物質不斷在流轉、變化，其存在是有限、短暫的，無永恆的意義，以為自己可以長久佔有，只是一種虛妄的想法，到頭來仍是一場空，死了什麼也帶不走。將生命投入這種虛妄的追求是很可悲的，還是要及早醒悟，建立以「義」為本的價值觀，才是人生的正途。
《論語》常將「君子」與「小人」做對比，「君子」原本是指社會地位高的貴族，但在《論語》大多數篇章已經轉變成以人格修養為標準，指道德高尚之人。「喻」是明白通曉，白話叫做「懂」，但「懂」有不同層次、深度，本章的「喻」如同上篇的「懷」，不只是頭腦的懂，而是生命的懂。「頭腦的懂」只是將資訊理解及儲存到腦中。「生命的懂」則是從某個詮釋觀點、核心觀念出發，形成對人生與世界的整體理解。一切思想、言語、行為，對人事物的反應，都從這核心觀念出發，薰習、滲透、浸潤到全身心，才是真正的懂。如孟子說：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。」（《孟子‧離婁下》）「左右逢源」才算是真正的「喻於義」，這就要透過長久的學習與實踐才能達成。
君子與小人的差別在於「義」與「利」，如上篇所說，「義」是指謀道，「利」是指謀生。君子生活在謀道（精神）的層次，看待任何事物，都以能否實現道德理想、意義價值為標準。小人生活在謀生（物質）的層次，看待任何事物，都以是否對自己有利為標準。儒家是否反對、排斥利？董仲舒說：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」義與利似乎不能並存。但此說其實是誤解，孔子說：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」（《論語‧述而》）富貴、功利只有在與道義衝突時才不可求，如果不與道義衝突，則是可以、甚至應該追求的。儒家並不反對「利」本身，而是反對「私利」。義以仁為本，仁的涵義之一是「人我一體」，所以除了自己之外，君子也會從家人、國人乃至天下人的角度來考慮，同時照顧到人的物質與精神需求，找出其中的平衡點，以恰當的方式去滿足、實現。
至於小人，則是凡事「只想到他自己」，甚至過度膨脹謀生需求，吃飽穿暖還不夠，還要名車豪宅，別人才會對他投以羨慕、崇拜的眼光，才有「面子」和「安全感」。為了爭奪有限的資源，權謀算計層出不窮，乃至犧牲身心健康也在所不惜。物質不斷在流轉、變化，其存在是有限、短暫的，無永恆的意義，以為自己可以長久佔有，只是一種虛妄的想法，到頭來仍是一場空，死了什麼也帶不走。將生命投入這種虛妄的追求是很可悲的，還是要及早醒悟，建立以「義」為本的價值觀，才是人生的正途。
2017年7月15日 星期六
《論語》中的「君子」(12)
子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」（《論語‧里仁》）
「懷」是念念不忘之意，表示動機、心態，用現代語言來說叫做價值觀。孔子說：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語‧里仁》）又說：「君子謀道不謀食」、「君子憂道不憂貧」。（《論語‧衛靈公》）人生可分為物質（謀食）與精神（謀道）兩層次，當我們不具備充足的物質條件，無法養活自己時，謀生需求確實有迫切性，必須優先滿足。但當我們餓了有一碗飯吃，渴了有一杯水喝，累了有一張床睡，基本的生存需求滿足後，生活重心便應該轉移到精神層次的創造，從事對人我有益的道德事業、文化活動。財富只是幫助我們過得充實、快樂的工具罷了，不應該把財富本身當成追求的目標。
君子與小人的差異在於：君子的想法、心態、價值觀以道義為主，生活中無論做任何事，皆從「道德理想」的角度來考慮。小人的想法、心態、價值觀以功利為主，生活中無論做任何事，皆從「是否對自己有利」的角度來考慮。「懷」就是一種長久養成的穩定價值觀。
孟子說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」（《孟子‧告子上》）君子「懷德」就是時時將我們本性中所有的仁、義、禮、智四種德性保存好，不變質、流失，遇事才能做出正確的判斷。小人念念不忘的則是土地，土地可引申為居所，再引申為安適的生活；如現代人追求的五子登科：房子、車子、金子、妻子、孩子，「土」就包含房子、車子、金子。小人以追求這些物質條件為生活目標，得不到就終日惶恐不安。
「懷德」是正面的誠意正心，「懷刑」則是反面的戒慎恐懼。君子「懷刑」是唯恐自己因為一念之差而誤入歧途、招來刑罰，故隨時要警惕小心。「懷惠」則如〈中庸〉說的：「小人行險以徼幸」，見到有利可圖，即使暗藏凶險也要去追求，抱著僥倖的心理，認為自己可以逃脫刑罰。如台灣近年來的食安風暴，不肖商人為了節省成本、增加利潤，在食品中添加傷害人體的化學物質，以為神不知鬼不覺，便是典型實例。追本溯源，都是心態、價值觀出了問題所致，可見建立正確的心態、價值觀是十分重要的。
「懷」是念念不忘之意，表示動機、心態，用現代語言來說叫做價值觀。孔子說：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語‧里仁》）又說：「君子謀道不謀食」、「君子憂道不憂貧」。（《論語‧衛靈公》）人生可分為物質（謀食）與精神（謀道）兩層次，當我們不具備充足的物質條件，無法養活自己時，謀生需求確實有迫切性，必須優先滿足。但當我們餓了有一碗飯吃，渴了有一杯水喝，累了有一張床睡，基本的生存需求滿足後，生活重心便應該轉移到精神層次的創造，從事對人我有益的道德事業、文化活動。財富只是幫助我們過得充實、快樂的工具罷了，不應該把財富本身當成追求的目標。
君子與小人的差異在於：君子的想法、心態、價值觀以道義為主，生活中無論做任何事，皆從「道德理想」的角度來考慮。小人的想法、心態、價值觀以功利為主，生活中無論做任何事，皆從「是否對自己有利」的角度來考慮。「懷」就是一種長久養成的穩定價值觀。
孟子說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」（《孟子‧告子上》）君子「懷德」就是時時將我們本性中所有的仁、義、禮、智四種德性保存好，不變質、流失，遇事才能做出正確的判斷。小人念念不忘的則是土地，土地可引申為居所，再引申為安適的生活；如現代人追求的五子登科：房子、車子、金子、妻子、孩子，「土」就包含房子、車子、金子。小人以追求這些物質條件為生活目標，得不到就終日惶恐不安。
「懷德」是正面的誠意正心，「懷刑」則是反面的戒慎恐懼。君子「懷刑」是唯恐自己因為一念之差而誤入歧途、招來刑罰，故隨時要警惕小心。「懷惠」則如〈中庸〉說的：「小人行險以徼幸」，見到有利可圖，即使暗藏凶險也要去追求，抱著僥倖的心理，認為自己可以逃脫刑罰。如台灣近年來的食安風暴，不肖商人為了節省成本、增加利潤，在食品中添加傷害人體的化學物質，以為神不知鬼不覺，便是典型實例。追本溯源，都是心態、價值觀出了問題所致，可見建立正確的心態、價值觀是十分重要的。
2017年7月13日 星期四
《論語》中的「君子」(11)
子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」（《論語‧里仁》）
由本章來看，一般人認為儒家死守既定的社會規範，這完全是一種誤解。孔子說：「君子面對天下萬事，沒有一定要做什麼，也沒有一定不做什麼，完全看是否合乎『義』而定。」可見「義」才是做決定之前，衡量是否行動的判斷依據，而不是符合某種呆板的公式。物沒有生命，如電腦，可以完全依照使用手冊加以操控，其反應是固定的。儒家重視的是人際關係，人是活的，每個人隨著性格及情境的差異，遇到事情都有不同的反應，表現千變萬化，很難事先預料、掌控。這不是說天下事沒有是非對錯，在「公說公有理，婆說婆有理」之上，仍然有更高的「義」做為共通的判斷標準。但我們不能把「義」看得太死板，以為符合特定的想法、做法才是「義」，如此就曲解了「義」。
「義」是什麼？一般人處理人際關係，往往不以「義」而是以「利」做為標準，對我有利的朋友才結交，對我不利的朋友則疏遠，甚至排斥、打擊他。或以感性的好惡為標準，「愛之欲其生，惡之欲其死」（《論語‧顏淵》），喜歡的人認為他什麼都好，不喜歡的人認為他什麼都壞，流於偏激。感性和功利都不是「義」，也不能形成有意義的人際關係。「義」以仁為本，雖然「義」並沒有清楚的方法或步驟，卻有個大前提，就是你的一切行動都要出自良心、愛心；也因為你是從愛心、善意出發，才能夠敏銳感應對方的生命狀態及當前所處的存在情境，從而做出最恰當的選擇、判斷。「義」就是合宜之意。仁義皆從心上說，心雖然屬於感性，但並非主觀的偏見或好惡，而是普遍、客觀的，可說是一種大愛。仁與義的差別在於：「仁」是純內在，是對人一視同仁的一點善意。「義」則牽涉到具體的人事物，相較於仁為外在。「禮」外在化、客觀化的程度當然更強。
本章還有兩點可補充：一是每個生命與存在情境都是獨一無二，即使是同一個人處在同一種情境下，對事情也未必有相同的感受及反應。所以我們應該依照當下的狀況，創造出新的方式來與他互動。即使前人摸索出一些在大多數狀況下適用的方法（如前文說的「禮」），也只能做為參考，無法完全套用。二是佛道兩家也強調不落入對立的兩端，才能臨機應變；如莊子的「莫若以明」（《莊子‧齊物論》），和孔子「無適無莫」、「無可無不可」有相通之處。但道家只重視心的自由、活潑這一面，並不像儒家是以「仁心」，也就是對人乃至天地萬物的愛、熱情、動力為本，兩者仍有差別。
由本章來看，一般人認為儒家死守既定的社會規範，這完全是一種誤解。孔子說：「君子面對天下萬事，沒有一定要做什麼，也沒有一定不做什麼，完全看是否合乎『義』而定。」可見「義」才是做決定之前，衡量是否行動的判斷依據，而不是符合某種呆板的公式。物沒有生命，如電腦，可以完全依照使用手冊加以操控，其反應是固定的。儒家重視的是人際關係，人是活的，每個人隨著性格及情境的差異，遇到事情都有不同的反應，表現千變萬化，很難事先預料、掌控。這不是說天下事沒有是非對錯，在「公說公有理，婆說婆有理」之上，仍然有更高的「義」做為共通的判斷標準。但我們不能把「義」看得太死板，以為符合特定的想法、做法才是「義」，如此就曲解了「義」。
「義」是什麼？一般人處理人際關係，往往不以「義」而是以「利」做為標準，對我有利的朋友才結交，對我不利的朋友則疏遠，甚至排斥、打擊他。或以感性的好惡為標準，「愛之欲其生，惡之欲其死」（《論語‧顏淵》），喜歡的人認為他什麼都好，不喜歡的人認為他什麼都壞，流於偏激。感性和功利都不是「義」，也不能形成有意義的人際關係。「義」以仁為本，雖然「義」並沒有清楚的方法或步驟，卻有個大前提，就是你的一切行動都要出自良心、愛心；也因為你是從愛心、善意出發，才能夠敏銳感應對方的生命狀態及當前所處的存在情境，從而做出最恰當的選擇、判斷。「義」就是合宜之意。仁義皆從心上說，心雖然屬於感性，但並非主觀的偏見或好惡，而是普遍、客觀的，可說是一種大愛。仁與義的差別在於：「仁」是純內在，是對人一視同仁的一點善意。「義」則牽涉到具體的人事物，相較於仁為外在。「禮」外在化、客觀化的程度當然更強。
本章還有兩點可補充：一是每個生命與存在情境都是獨一無二，即使是同一個人處在同一種情境下，對事情也未必有相同的感受及反應。所以我們應該依照當下的狀況，創造出新的方式來與他互動。即使前人摸索出一些在大多數狀況下適用的方法（如前文說的「禮」），也只能做為參考，無法完全套用。二是佛道兩家也強調不落入對立的兩端，才能臨機應變；如莊子的「莫若以明」（《莊子‧齊物論》），和孔子「無適無莫」、「無可無不可」有相通之處。但道家只重視心的自由、活潑這一面，並不像儒家是以「仁心」，也就是對人乃至天地萬物的愛、熱情、動力為本，兩者仍有差別。
2017年7月11日 星期二
《論語》中的「君子」(10)
子曰：「富與貴，是人之所欲也，不以其道，得之不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道，得之不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（《論語‧里仁》）
本章可分為兩段，第一段從「富與貴」到「得之不去也」是討論「取捨」，第二段從「君子去仁」到「顛沛必於是」是討論「存養」。取捨偏重外境，存養偏重內心，但心境又是交互為一體的。君子之所以為君子的本質就是仁，取捨或存養皆是以仁為本，仁既是心又是理，既是道德實踐的根據，又是形而上的本體，仁心、仁理、仁道、仁體其涵義是一。
取捨的重點在「欲惡」，即喜歡或討厭。「富」是有錢，「貴」是有權。孔子並不排斥富貴，他認為人追求富貴是一件自然的事。不只是小人想要富貴，就連君子實現愛人的理想，也多少需要一些現實條件，做為行道的憑藉。所以說富貴是人人都想要的。但人往往會被物質條件牽著鼻子走，忘了這只是憑藉或工具，有富貴固然很好，沒有也無所謂，並不會對君子愛人的心願構成妨礙。所以孔子提醒我們時時莫忘初衷，對於用不合理、不正當的方式獲取的富貴，即使心裡想要，也應該立刻拒絕，才不會在不知不覺間，內心受到欲望的引誘而走偏。貧賤也是一樣，雖然人人都討厭，尤其每天進德修業的君子，更容易不服氣，覺得我已經這麼努力了，為何上天對我如此不公平？但人生的意義、價值完全不必建立在貧富、貴賤等外在際遇，而在於你有沒有一顆愛人的心。如果有，即使處在極端困苦的環境（如集中營），依舊能夠心安理得，不會為了脫離貧賤而做出一些不合理、不正當的事。
君子之所以為君子，就在於能夠時時檢查自己的仁心、愛心還在不在？夠不夠純粹？有沒有偏差？如果有，心才能夠發揮感通的能力，遇事做出合理的判斷，待人準確拿捏分寸。對富貴、貧賤的取捨是來自內心的存養，存養則要靠平日的累積，所以說「君子無終食之間違仁」，也就是時時刻刻都要做工夫，即使是一頓飯這麼短暫的時間，工夫也不能間斷。什麼樣的工夫？就是持守住仁心、仁理、仁道、仁體的工夫。怎樣才算是工夫純熟？孔子提出「造次」與「顛沛」兩種特殊情境，做為檢驗標準。「造次」是急遽苟且之時，即突然發生的變故或無足輕重的小事。「顛沛」是傾覆流離之際，即經歷長久的磨難或流離失所。在這兩種情境下，依然保持純淨的愛心，過濾掉私心、欲望等雜質，才算是通過考驗。仁的工夫是內心的存養與外在的應事接物兼備的。
本章可分為兩段，第一段從「富與貴」到「得之不去也」是討論「取捨」，第二段從「君子去仁」到「顛沛必於是」是討論「存養」。取捨偏重外境，存養偏重內心，但心境又是交互為一體的。君子之所以為君子的本質就是仁，取捨或存養皆是以仁為本，仁既是心又是理，既是道德實踐的根據，又是形而上的本體，仁心、仁理、仁道、仁體其涵義是一。
取捨的重點在「欲惡」，即喜歡或討厭。「富」是有錢，「貴」是有權。孔子並不排斥富貴，他認為人追求富貴是一件自然的事。不只是小人想要富貴，就連君子實現愛人的理想，也多少需要一些現實條件，做為行道的憑藉。所以說富貴是人人都想要的。但人往往會被物質條件牽著鼻子走，忘了這只是憑藉或工具，有富貴固然很好，沒有也無所謂，並不會對君子愛人的心願構成妨礙。所以孔子提醒我們時時莫忘初衷，對於用不合理、不正當的方式獲取的富貴，即使心裡想要，也應該立刻拒絕，才不會在不知不覺間，內心受到欲望的引誘而走偏。貧賤也是一樣，雖然人人都討厭，尤其每天進德修業的君子，更容易不服氣，覺得我已經這麼努力了，為何上天對我如此不公平？但人生的意義、價值完全不必建立在貧富、貴賤等外在際遇，而在於你有沒有一顆愛人的心。如果有，即使處在極端困苦的環境（如集中營），依舊能夠心安理得，不會為了脫離貧賤而做出一些不合理、不正當的事。
君子之所以為君子，就在於能夠時時檢查自己的仁心、愛心還在不在？夠不夠純粹？有沒有偏差？如果有，心才能夠發揮感通的能力，遇事做出合理的判斷，待人準確拿捏分寸。對富貴、貧賤的取捨是來自內心的存養，存養則要靠平日的累積，所以說「君子無終食之間違仁」，也就是時時刻刻都要做工夫，即使是一頓飯這麼短暫的時間，工夫也不能間斷。什麼樣的工夫？就是持守住仁心、仁理、仁道、仁體的工夫。怎樣才算是工夫純熟？孔子提出「造次」與「顛沛」兩種特殊情境，做為檢驗標準。「造次」是急遽苟且之時，即突然發生的變故或無足輕重的小事。「顛沛」是傾覆流離之際，即經歷長久的磨難或流離失所。在這兩種情境下，依然保持純淨的愛心，過濾掉私心、欲望等雜質，才算是通過考驗。仁的工夫是內心的存養與外在的應事接物兼備的。
2017年7月8日 星期六
《論語》中的「君子」(09)
儀封人請見。曰：「君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。」從者見之。出，曰：「二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」（《論語‧八佾》）
「儀」是地名，在衛國。「封人」是掌封疆之官。「君子」指當時賢者。儀封人雖然官位不高，但只要有賢者前來，儀封人必定會親自求見，向賢者當面請教，賢者也樂於接見他。可見儀封人頗有識人之明，頻率和賢者相契合，故能夠聊得來。孔子是知名的學者，有一天路過儀地，儀封人自然要把握機會，請孔子身旁的弟子（從者）幫忙引見。
《論語》並未詳細描述儀封人和孔子見面的經過，只記錄了見面後儀封人發表的評論。想必在見面時，儀封人觀察的不只是孔子的言語、表情、姿態、動作，更從這些外在表現，感受到孔子是一個「純亦不已」的德性生命，深深觸動儀封人的心，才有以下評論：「同學們啊！你們何必擔憂老師離開魯國、不受重用呢？天下無道已經很久了，如果上天有意撥亂反正，一定是以你們老師做為宣揚教化的典範啊！」「木鐸」是金口木舌的銅鈴，古代施政教時召集群眾所用。
儀封人為什麼如此確信？〈中庸〉說：「天命之謂性。」這「性」依照孟子的說法，就是惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心，發而為仁、義、禮、智四種德性，這些都是「天之所與我者」，是上天賦予每一個人的。《論語》的學問是成人之學，「有道」、「無道」不是看人的外在表現，而是一個人有沒有把他內在的良心善性充分發揮實現出來，如果有，才算是人；不然即使人模人樣，也只是衣冠禽獸罷了！春秋時代正是一個「人不像人」的時代，所以說無道。儀封人之所以被孔子感動，重點不在於孔子的學問淵博、禮儀周到，而是孔子身上確實有人之所以為人的特質，舉手投足之間，自然能讓人感受到仁慈、寬厚、謙遜的風範，如同春風化雨。
但以上所說的天命之性，屬於「理」的層次；至於現實上能否獲得別人的賞識、支持，而將道德理想推展到全天下，則是「氣」或「命」的問題。理就在人心中，只要反躬自省、向內心探求就可以找到；但「氣命」的部分，涉及到人與人之間複雜的互動，就要靠時機或條件配合。即使孔子已經將生命修養到99%的純淨境界，也無法保證別人跟他一樣，只能靠每個人各自努力。雖然孔子在世時並未獲得重用，但身為君子，本來該將重心放在自身的修養，對於外在的遭遇或條件則全盤接受，隨緣運用或改造而不必執著。這就是〈中庸〉說「君子居易以俟命」的道理。只要人對道德理想還有所嚮往，孔子的學問就永遠有其價值，只是盛世實現的程度高，亂世實現的程度低罷了，這對於孔子的學問又有什麼妨害呢？
「儀」是地名，在衛國。「封人」是掌封疆之官。「君子」指當時賢者。儀封人雖然官位不高，但只要有賢者前來，儀封人必定會親自求見，向賢者當面請教，賢者也樂於接見他。可見儀封人頗有識人之明，頻率和賢者相契合，故能夠聊得來。孔子是知名的學者，有一天路過儀地，儀封人自然要把握機會，請孔子身旁的弟子（從者）幫忙引見。
《論語》並未詳細描述儀封人和孔子見面的經過，只記錄了見面後儀封人發表的評論。想必在見面時，儀封人觀察的不只是孔子的言語、表情、姿態、動作，更從這些外在表現，感受到孔子是一個「純亦不已」的德性生命，深深觸動儀封人的心，才有以下評論：「同學們啊！你們何必擔憂老師離開魯國、不受重用呢？天下無道已經很久了，如果上天有意撥亂反正，一定是以你們老師做為宣揚教化的典範啊！」「木鐸」是金口木舌的銅鈴，古代施政教時召集群眾所用。
儀封人為什麼如此確信？〈中庸〉說：「天命之謂性。」這「性」依照孟子的說法，就是惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心，發而為仁、義、禮、智四種德性，這些都是「天之所與我者」，是上天賦予每一個人的。《論語》的學問是成人之學，「有道」、「無道」不是看人的外在表現，而是一個人有沒有把他內在的良心善性充分發揮實現出來，如果有，才算是人；不然即使人模人樣，也只是衣冠禽獸罷了！春秋時代正是一個「人不像人」的時代，所以說無道。儀封人之所以被孔子感動，重點不在於孔子的學問淵博、禮儀周到，而是孔子身上確實有人之所以為人的特質，舉手投足之間，自然能讓人感受到仁慈、寬厚、謙遜的風範，如同春風化雨。
但以上所說的天命之性，屬於「理」的層次；至於現實上能否獲得別人的賞識、支持，而將道德理想推展到全天下，則是「氣」或「命」的問題。理就在人心中，只要反躬自省、向內心探求就可以找到；但「氣命」的部分，涉及到人與人之間複雜的互動，就要靠時機或條件配合。即使孔子已經將生命修養到99%的純淨境界，也無法保證別人跟他一樣，只能靠每個人各自努力。雖然孔子在世時並未獲得重用，但身為君子，本來該將重心放在自身的修養，對於外在的遭遇或條件則全盤接受，隨緣運用或改造而不必執著。這就是〈中庸〉說「君子居易以俟命」的道理。只要人對道德理想還有所嚮往，孔子的學問就永遠有其價值，只是盛世實現的程度高，亂世實現的程度低罷了，這對於孔子的學問又有什麼妨害呢？
2017年7月7日 星期五
《論語》中的「君子」(08)
子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」（《論語‧八佾》）
為什麼「君子無所爭」？因為君子凡事但求問心無愧、依理而行，其生活重心放在精神層面的提升。有限的物質或資源才需要爭奪，因為數量稀少，你有我就沒有，用現代語言來說叫做「零和」遊戲；道德修養、精神價值本質上屬於無限，不僅不需要爭，而且愈多人追求愈好，是「雙贏」遊戲。「道德」是行道而有得於心，「道」就像一條大路，你可以走過來，我可以走過去，彼此不相妨害。又如現代的網際網路，只要每個人分享自己擁有的一點內容，網路上就有無窮無盡的資源供人取用，這些都是不需要爭的。當然道德修養也有境界的高低，而有聖人、賢人、君子、善人等分別，但達成何種境界，每個人只能反躬自省、捫心自問，不必拿自己的修養成果去跟別人炫耀、比較，所以也沒什麼好爭。
但人並不是只活在純精神的境界，現實上還是會遇到一些狀況，無法同時滿足所有人的需要而不得不爭。孔子就舉「射禮」為例，說明面對競爭應有的態度。射禮可分為大射、賓射、燕射、鄉射四種，其中「大射」是天子、諸侯祭祀前選擇參加祭祀人而舉行，「鄉射」是地方官為薦賢舉士而舉行。故這兩者可看成是一種特殊榮譽或人才選拔的方式，由於名額有限，參加者自然要摩拳擦掌，全力爭取。但即使是這種不得不爭的場合，重點仍然不在於較量技巧的優劣、力量的強弱，而是透過競賽，磨練、砥礪自己的心性。這一點從射禮的程序即可看出，比賽前選手要相互作揖，表示禮讓，然後升堂射箭。射箭完畢下堂，勝利者請失敗者飲酒。這些儀式都是要培養「勝不驕、敗不餒」的運動家風範，克制人性誇耀武勇的自然傾向，藉由競賽達成提升品德、移風易俗的效果，可稱為「君子之爭」。
孟子也說：「仁者如射，射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」（《孟子‧公孫丑上》）射箭是跟自己比，不是跟別人比，如果屢射不中，也只能自我檢討、反省，是不是一開始瞄準的時候就有偏差。道德修養也是如此，如果感動不了別人，應該回過頭來查證自己的存心是否端正、動機是否良善，而不是一味抱怨、責怪別人。射箭雖然是競爭，從中也可以體會出「反求諸己」的道理呢！
為什麼「君子無所爭」？因為君子凡事但求問心無愧、依理而行，其生活重心放在精神層面的提升。有限的物質或資源才需要爭奪，因為數量稀少，你有我就沒有，用現代語言來說叫做「零和」遊戲；道德修養、精神價值本質上屬於無限，不僅不需要爭，而且愈多人追求愈好，是「雙贏」遊戲。「道德」是行道而有得於心，「道」就像一條大路，你可以走過來，我可以走過去，彼此不相妨害。又如現代的網際網路，只要每個人分享自己擁有的一點內容，網路上就有無窮無盡的資源供人取用，這些都是不需要爭的。當然道德修養也有境界的高低，而有聖人、賢人、君子、善人等分別，但達成何種境界，每個人只能反躬自省、捫心自問，不必拿自己的修養成果去跟別人炫耀、比較，所以也沒什麼好爭。
但人並不是只活在純精神的境界，現實上還是會遇到一些狀況，無法同時滿足所有人的需要而不得不爭。孔子就舉「射禮」為例，說明面對競爭應有的態度。射禮可分為大射、賓射、燕射、鄉射四種，其中「大射」是天子、諸侯祭祀前選擇參加祭祀人而舉行，「鄉射」是地方官為薦賢舉士而舉行。故這兩者可看成是一種特殊榮譽或人才選拔的方式，由於名額有限，參加者自然要摩拳擦掌，全力爭取。但即使是這種不得不爭的場合，重點仍然不在於較量技巧的優劣、力量的強弱，而是透過競賽，磨練、砥礪自己的心性。這一點從射禮的程序即可看出，比賽前選手要相互作揖，表示禮讓，然後升堂射箭。射箭完畢下堂，勝利者請失敗者飲酒。這些儀式都是要培養「勝不驕、敗不餒」的運動家風範，克制人性誇耀武勇的自然傾向，藉由競賽達成提升品德、移風易俗的效果，可稱為「君子之爭」。
孟子也說：「仁者如射，射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」（《孟子‧公孫丑上》）射箭是跟自己比，不是跟別人比，如果屢射不中，也只能自我檢討、反省，是不是一開始瞄準的時候就有偏差。道德修養也是如此，如果感動不了別人，應該回過頭來查證自己的存心是否端正、動機是否良善，而不是一味抱怨、責怪別人。射箭雖然是競爭，從中也可以體會出「反求諸己」的道理呢！
2017年5月30日 星期二
《論語》中的「君子」(07)
子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」（《論語‧為政》）
「周」是普遍、全面。君子博愛眾人而不結黨營私，小人結黨營私而不博愛眾人。君子與小人為什麼會有這種差別呢？因為君子是「把所有人當人看」，對任何人都一視同仁。之所以能夠一視同仁，又是因為人之性善，每個人都有一顆仁心。雖然仁心呈現的程度有高低，但在人性深處、根源處的那點愛心、善意是相通的。「人之性善」蘊含兩義：第一是人本身就有價值，人的價值不受外在條件（如貧富、貴賤、美醜、壽夭……）決定。第二是每個人的價值都是平等的。君子正是因為自覺到仁心的存在，所以能同等肯定、尊重每一個人。雖然從事實上來說，君子的知識、能力及掌握的資源仍屬有限，未必能滿足每個人的需求，需要一定的程序、步驟，由近及遠，由個人、家庭到社會，慢慢擴充愛的範圍。但這只是現實上的不得已，不代表儒家只關心家族或小團體。相反地，因為君子有大公無私、人人平等的胸懷，在資源的分配、運用上才能盡量求合理，不偏袒特定的個人或團體。
相對來說，小人就是「把一部分人當人看」，這一部分人便是與自己相同的人。與自己不同的人，則「非我族類，其心必異」，皆列為排斥、打壓的對象。小人因為欠缺仁心的自覺，故對人的看法是從現實條件來判斷人的價值。因為不相信人之性善，從現實面來說，認同、支持自己的人當然愈多愈好，在資源的競爭上才能佔有優勢，將對手擊垮。所以小人會刻意拉攏、偏袒「自己人」。「認同、支持自己」是從種種有限、有形的條件上說，首先是為了自己的方便或利益，更深一層則是堅持自己牢固的思想觀念、行為模式，不願配合、了解別人。總之小人是「以自我為中心」或自私自利的，小人結成的團體一時之間看起來似乎也很緊密，但一旦遭遇利益衝突，甚至一言不合，便會破裂瓦解，甚至反目成仇，故並不是真實而有意義的人際關係。
「周」是普遍、全面。君子博愛眾人而不結黨營私，小人結黨營私而不博愛眾人。君子與小人為什麼會有這種差別呢？因為君子是「把所有人當人看」，對任何人都一視同仁。之所以能夠一視同仁，又是因為人之性善，每個人都有一顆仁心。雖然仁心呈現的程度有高低，但在人性深處、根源處的那點愛心、善意是相通的。「人之性善」蘊含兩義：第一是人本身就有價值，人的價值不受外在條件（如貧富、貴賤、美醜、壽夭……）決定。第二是每個人的價值都是平等的。君子正是因為自覺到仁心的存在，所以能同等肯定、尊重每一個人。雖然從事實上來說，君子的知識、能力及掌握的資源仍屬有限，未必能滿足每個人的需求，需要一定的程序、步驟，由近及遠，由個人、家庭到社會，慢慢擴充愛的範圍。但這只是現實上的不得已，不代表儒家只關心家族或小團體。相反地，因為君子有大公無私、人人平等的胸懷，在資源的分配、運用上才能盡量求合理，不偏袒特定的個人或團體。
相對來說，小人就是「把一部分人當人看」，這一部分人便是與自己相同的人。與自己不同的人，則「非我族類，其心必異」，皆列為排斥、打壓的對象。小人因為欠缺仁心的自覺，故對人的看法是從現實條件來判斷人的價值。因為不相信人之性善，從現實面來說，認同、支持自己的人當然愈多愈好，在資源的競爭上才能佔有優勢，將對手擊垮。所以小人會刻意拉攏、偏袒「自己人」。「認同、支持自己」是從種種有限、有形的條件上說，首先是為了自己的方便或利益，更深一層則是堅持自己牢固的思想觀念、行為模式，不願配合、了解別人。總之小人是「以自我為中心」或自私自利的，小人結成的團體一時之間看起來似乎也很緊密，但一旦遭遇利益衝突，甚至一言不合，便會破裂瓦解，甚至反目成仇，故並不是真實而有意義的人際關係。
2017年5月14日 星期日
《論語》中的「君子」(06)
子貢問君子。子曰：「先行其言，而後從之。」（《論語‧為政》）
由本章可看出：儒學是以實踐、體驗為本的學問。「言」是知識之學，知識之學可以先建立一套理論、常模、公式，依照一定的程序、步驟去反覆操作，會得到穩定、可靠的結果。如科學家作實驗，便是典型的知識之學。但儒學是生命之學，涉及「人」這個最不穩定、變化最大的因素。人有其情感、意志，頂多只能歸納出整體的趨向，無法精準預測個人在當下每一刻的反應。
但生命之學也並不是「公說公有理、婆說婆有理」而流於主觀，雖然每個人的想法、感受、性情有很大的差異，但都有「行道」或「成為君子」這共同追求的目標，只是順應個別差異，可採用不同的方法、途徑達成目標。「道」不在心外，日常生活的實踐，自然會感受到一言一行是否合乎道。「道」落實在人心中便是「仁」，「君子去仁，惡乎成名？」（《論語‧里仁》）時時以純淨無私的愛心來衡量、要求自己的言行，才稱得上君子。純淨無私的愛心就不是外在的公式或規範，而是個人內在的體驗。只有在具體、實存的情境當中，不斷摸索嘗試，從做中學，才能慢慢找出實踐愛人之道的恰當方式，無法事先預測。
子貢請教老師如何作一位君子，孔子回答：將自己理解的道理實行出來，再去講述這些道理。雖然行道是以內心的體驗為本，但孔子並未教人不讀書，還是可以從書本上或前賢的言行中吸收經驗，做為參考。但理解、掌握書中的知識，也只是頭腦、概念思辨上懂，感受不深、體驗不切。前賢的經歷也不會和自己面臨的處境一模一樣。書上寫的往往和事實有落差，一定要親自去做，才算是真正了解、體會道理，將道理的精微、奧妙處充分開發出來。如果自己沒有深切的體驗，只是將古書的內容作歸納整理、模仿抄襲，便違反了儒學的宗旨、目標。
以上所述也不是叫人不要著書立說，而是言說要以實踐、體驗為根據，知行並進，言說才有可靠性，才合乎時代的需要，也才有動人的力量。須知言說容易，親身實踐才困難，如《尚書‧說命》云：「非知之艱，行之惟艱。」孔子之所以如此告誡子貢，便是因為子貢常好高騖遠，話說得太誇張，如以「博施濟眾」詮釋仁，令人感到難以實行；還不如老實用功，「能近取譬」。（《論語‧雍也》）孔子這句話也不是只針對子貢，任何人都會犯這種偷懶的毛病，只有「坐而言」忘了「起而行」。這一章是值得我們念茲在茲，隨時自我提醒的。
由本章可看出：儒學是以實踐、體驗為本的學問。「言」是知識之學，知識之學可以先建立一套理論、常模、公式，依照一定的程序、步驟去反覆操作，會得到穩定、可靠的結果。如科學家作實驗，便是典型的知識之學。但儒學是生命之學，涉及「人」這個最不穩定、變化最大的因素。人有其情感、意志，頂多只能歸納出整體的趨向，無法精準預測個人在當下每一刻的反應。
但生命之學也並不是「公說公有理、婆說婆有理」而流於主觀，雖然每個人的想法、感受、性情有很大的差異，但都有「行道」或「成為君子」這共同追求的目標，只是順應個別差異，可採用不同的方法、途徑達成目標。「道」不在心外，日常生活的實踐，自然會感受到一言一行是否合乎道。「道」落實在人心中便是「仁」，「君子去仁，惡乎成名？」（《論語‧里仁》）時時以純淨無私的愛心來衡量、要求自己的言行，才稱得上君子。純淨無私的愛心就不是外在的公式或規範，而是個人內在的體驗。只有在具體、實存的情境當中，不斷摸索嘗試，從做中學，才能慢慢找出實踐愛人之道的恰當方式，無法事先預測。
子貢請教老師如何作一位君子，孔子回答：將自己理解的道理實行出來，再去講述這些道理。雖然行道是以內心的體驗為本，但孔子並未教人不讀書，還是可以從書本上或前賢的言行中吸收經驗，做為參考。但理解、掌握書中的知識，也只是頭腦、概念思辨上懂，感受不深、體驗不切。前賢的經歷也不會和自己面臨的處境一模一樣。書上寫的往往和事實有落差，一定要親自去做，才算是真正了解、體會道理，將道理的精微、奧妙處充分開發出來。如果自己沒有深切的體驗，只是將古書的內容作歸納整理、模仿抄襲，便違反了儒學的宗旨、目標。
以上所述也不是叫人不要著書立說，而是言說要以實踐、體驗為根據，知行並進，言說才有可靠性，才合乎時代的需要，也才有動人的力量。須知言說容易，親身實踐才困難，如《尚書‧說命》云：「非知之艱，行之惟艱。」孔子之所以如此告誡子貢，便是因為子貢常好高騖遠，話說得太誇張，如以「博施濟眾」詮釋仁，令人感到難以實行；還不如老實用功，「能近取譬」。（《論語‧雍也》）孔子這句話也不是只針對子貢，任何人都會犯這種偷懶的毛病，只有「坐而言」忘了「起而行」。這一章是值得我們念茲在茲，隨時自我提醒的。
2017年5月7日 星期日
《論語》中的「君子」(05)
子曰：「君子不器。」（《論語‧為政》）
「器」是工具，「不器」是不把自我當工具。凡工具皆屬有限，自我或心靈的本質卻是無限，兩者不宜混淆。「把自我當工具」又可分為兩類，一是以角色扮演為我，二是以氣質形軀為我。
人有兩重身分：人的身分與角色扮演的身分。「角色扮演」是在體制運作、職業分工底下，對外在行為給予明確的規定。只要你盡到該職位或角色應盡的義務，就能夠享有應得的權益，不涉及每個人獨特的感情與價值觀。甚至為了讓社會運作的效率最大化，還要刻意排除內心的感受，盡量保持客觀，才不會引起紛爭。每個人擅長做的事情不一樣，所以角色扮演也有適不適合的分別，適合做工程師的人不一定適合當醫生，醫生也不一定適合當政治人物，所以說有限。無論扮演哪種角色，都是為了讓社會順利運作，只利用某一方面的特殊能力，忽略人性中的其他內涵。但人並不甘於做角色扮演，下班後還是要回歸「人」的生活，做一個有血有肉、有想法與感受的人。「把自我當工具」是過度認同專業能力、工作職務，乃至由此衍生出的名利權位為我，忘掉了做為人的身分，造成人性的壓抑與苦悶。
下班後與家人、朋友、另一半相處時，人比較能夠摘下角色扮演的面具，展現真實的自我或完整的人性。但此時又會遇到一個問題：以氣質形軀為我。每個人都有自己的想法、感受、習慣，但不同的想法、感受、習慣未必相容。由於取消了體制上的規定及保護，在共同生活時，就容易起摩擦、衝突。所以我們不能侷限在自己的想法、感受、習慣當中，而應該以「仁心」為我。仁心指向的是人我合一、心靈相通的境界，以仁心為主，個性或價值觀是為了成全人與人之間的相親相愛；不宜太堅持自己的個性或想法，反而犧牲了真感情。
上述的說明並不是叫人待在家裡不要上班，也不是要人當一個沒有脾氣的好好先生。人還是可以（也必須）參與體制運作，扮演好自己身為社會一分子的角色；還是可以有個人獨特（甚至強烈）的想法與感受。孔子只是提醒我們不要被這些角色扮演或氣質形軀給套牢，以仁心為本，角色扮演或氣質形軀才能發揮應有的功能，不致成為限制負擔。「不器」的「不」不是否定而是超越，仁心與器用是可以並存的。
「器」是工具，「不器」是不把自我當工具。凡工具皆屬有限，自我或心靈的本質卻是無限，兩者不宜混淆。「把自我當工具」又可分為兩類，一是以角色扮演為我，二是以氣質形軀為我。
人有兩重身分：人的身分與角色扮演的身分。「角色扮演」是在體制運作、職業分工底下，對外在行為給予明確的規定。只要你盡到該職位或角色應盡的義務，就能夠享有應得的權益，不涉及每個人獨特的感情與價值觀。甚至為了讓社會運作的效率最大化，還要刻意排除內心的感受，盡量保持客觀，才不會引起紛爭。每個人擅長做的事情不一樣，所以角色扮演也有適不適合的分別，適合做工程師的人不一定適合當醫生，醫生也不一定適合當政治人物，所以說有限。無論扮演哪種角色，都是為了讓社會順利運作，只利用某一方面的特殊能力，忽略人性中的其他內涵。但人並不甘於做角色扮演，下班後還是要回歸「人」的生活，做一個有血有肉、有想法與感受的人。「把自我當工具」是過度認同專業能力、工作職務，乃至由此衍生出的名利權位為我，忘掉了做為人的身分，造成人性的壓抑與苦悶。
下班後與家人、朋友、另一半相處時，人比較能夠摘下角色扮演的面具，展現真實的自我或完整的人性。但此時又會遇到一個問題：以氣質形軀為我。每個人都有自己的想法、感受、習慣，但不同的想法、感受、習慣未必相容。由於取消了體制上的規定及保護，在共同生活時，就容易起摩擦、衝突。所以我們不能侷限在自己的想法、感受、習慣當中，而應該以「仁心」為我。仁心指向的是人我合一、心靈相通的境界，以仁心為主，個性或價值觀是為了成全人與人之間的相親相愛；不宜太堅持自己的個性或想法，反而犧牲了真感情。
上述的說明並不是叫人待在家裡不要上班，也不是要人當一個沒有脾氣的好好先生。人還是可以（也必須）參與體制運作，扮演好自己身為社會一分子的角色；還是可以有個人獨特（甚至強烈）的想法與感受。孔子只是提醒我們不要被這些角色扮演或氣質形軀給套牢，以仁心為本，角色扮演或氣質形軀才能發揮應有的功能，不致成為限制負擔。「不器」的「不」不是否定而是超越，仁心與器用是可以並存的。
2017年4月16日 星期日
《論語》中的「君子」(04)
子曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」（《論語‧學而》）
本章孔子提出的五件事，雖然屬於具體行為的指點，但都是以同樣的心態為根本。我們不能只是模仿表面的行為，背後的心態才是重點。這心態即孔子說的：「君子喻於義，小人喻於利」、「君子無終食之間違仁」（《論語‧里仁》）。
「食無求飽，居無求安」，字面上的解釋、翻譯是「吃飯不一定要吃飽，住的房子不一定要舒服」，難道孔子提倡貧窮，要我們吃飯只吃八分甚至五分飽，住進簡陋的屋子裡嗎？可見只從字面上理解是很荒謬的，這兩句話的重點應該是：君子將生活重心放在精神、心靈層次，故對吃大餐、穿名牌、住豪宅、開跑車等物質層次的享受，自然而然不感興趣；不是刻意追求貧賤，但如果不幸遭遇貧賤，君子內心的快樂也不會改變，這才是孔子要說的。
「敏於事而慎於言」是就一般人常犯的過錯給予指點，一般人經常說得多而做得少，但君子或儒學的重點在於實踐而非空談，做到才算數。無論言語或行事，都是從內在的真誠出發，所言所行無非為了實現愛人的理想。俗話常說「勤儉是美德」或「謹言慎行」，廣義來說也不算錯，但並沒有把背後的心態講清楚，容易產生誤解。如「勤儉是美德」，難道是要每天打拚賺錢，對任何花費都斤斤計較嗎？「謹言慎行」是為了明哲保身，以免招來別人嫉妒、攻擊嗎？像這樣的理解都會有一些問題，問題就在於沒有把「愛人的理想」或「道義」等精神價值當成人生中最重要的事，還是出於私利的考量。我們在解讀「敏於事而慎於言」乃至《論語》其他篇章時，也應該把握根本心態，不要有模糊或錯誤的理解，才能豁顯君子的本質。
「就有道而正」是在謹言慎行後，親近有道之人，向他請教，以修正自己的過失。道德實踐雖然是自己的事，但人難免有盲點，透過良師益友的角度，客觀地檢視自己，也是很重要的。無論是消極地過儉樸生活，減少物質享受，將資源用來促成人與人的相愛；還是積極修養自己，少說傷人的話，多做愛人的事，積極、主動、無私地關懷別人；又或者親近良師益友，不斷學習成長。其核心是一貫的，皆是為了實現愛人之道。能隨時以此為生活目標，孔子認為這才算好學。
本章孔子提出的五件事，雖然屬於具體行為的指點，但都是以同樣的心態為根本。我們不能只是模仿表面的行為，背後的心態才是重點。這心態即孔子說的：「君子喻於義，小人喻於利」、「君子無終食之間違仁」（《論語‧里仁》）。
「食無求飽，居無求安」，字面上的解釋、翻譯是「吃飯不一定要吃飽，住的房子不一定要舒服」，難道孔子提倡貧窮，要我們吃飯只吃八分甚至五分飽，住進簡陋的屋子裡嗎？可見只從字面上理解是很荒謬的，這兩句話的重點應該是：君子將生活重心放在精神、心靈層次，故對吃大餐、穿名牌、住豪宅、開跑車等物質層次的享受，自然而然不感興趣；不是刻意追求貧賤，但如果不幸遭遇貧賤，君子內心的快樂也不會改變，這才是孔子要說的。
「敏於事而慎於言」是就一般人常犯的過錯給予指點，一般人經常說得多而做得少，但君子或儒學的重點在於實踐而非空談，做到才算數。無論言語或行事，都是從內在的真誠出發，所言所行無非為了實現愛人的理想。俗話常說「勤儉是美德」或「謹言慎行」，廣義來說也不算錯，但並沒有把背後的心態講清楚，容易產生誤解。如「勤儉是美德」，難道是要每天打拚賺錢，對任何花費都斤斤計較嗎？「謹言慎行」是為了明哲保身，以免招來別人嫉妒、攻擊嗎？像這樣的理解都會有一些問題，問題就在於沒有把「愛人的理想」或「道義」等精神價值當成人生中最重要的事，還是出於私利的考量。我們在解讀「敏於事而慎於言」乃至《論語》其他篇章時，也應該把握根本心態，不要有模糊或錯誤的理解，才能豁顯君子的本質。
「就有道而正」是在謹言慎行後，親近有道之人，向他請教，以修正自己的過失。道德實踐雖然是自己的事，但人難免有盲點，透過良師益友的角度，客觀地檢視自己，也是很重要的。無論是消極地過儉樸生活，減少物質享受，將資源用來促成人與人的相愛；還是積極修養自己，少說傷人的話，多做愛人的事，積極、主動、無私地關懷別人；又或者親近良師益友，不斷學習成長。其核心是一貫的，皆是為了實現愛人之道。能隨時以此為生活目標，孔子認為這才算好學。
2017年4月15日 星期六
《論語》中的「君子」(03)
子曰：「君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者。過則勿憚改。」（《論語‧學而》）
本章可分為三節，「君子不重則不威，學則不固」是由外而內，「主忠信，無友不如己者」是由內而外，「過則勿憚改」則是在學有小成後精益求精。「不重則不威」表示從君子有莊重、嚴肅的言行舉止，可推知他的內心是認真慎重的。外在的行為與內心的想法會互相影響，如果一個人態度輕浮，說話常油腔滑調、巧言令色，即使一開始心中對別人抱有幾分敬意，也會慢慢流失，所以說「學則不固」。沒有人喜歡被別人以不誠懇、不尊重的方式對待，故我們也要勉勵自己，隨時注意言行舉止，拿出真心誠意與別人相處。孔子的「學」並非學習一套理論知識，而是學習如何待人接物。
孔門之學以內在的真誠為主，而這真誠又可分說為忠、信兩端。程子說：「盡己之謂忠，以實之謂信。」用白話文說，「忠」是愛心或動機面，做任何事有沒有盡心盡力、全力以赴去完成？還是草率應付、敷衍搪塞？拿出全副精神氣力，才算是真誠。但只有用心還不夠，還要問事情有沒有做好？和別人相處時，對方能否感受到你的體貼關懷？「信」是愛能或結果面，有真實、可靠、有效的結果，才算是圓滿。愛心與生俱來、不假外求，「我欲仁，斯仁至矣」，只看一個人願不願意覺悟；愛能則要靠後天培養鍛鍊，不斷學習成長。
「主忠信」是自我修養，但人力有限，有時仍需要靠朋友從旁提醒，「以友輔仁」。從忠信出發，我們應該結交怎樣的朋友呢？孔子說「無友不如己者」，字面上的解釋是「不要和比不上自己的人做朋友」。但這裡的「不如」應從動機而非結果上說，如果從結果上說，德行或才學不如我的人，我不和他做朋友；德行或才學比我好的人也認為我不如他，不和我做朋友；豈不是每個人都沒有朋友了？所以從結果上來解釋是不通的，「不如」應該從有沒有真心誠意來看，如果對方沒有拿出和我一樣的真心誠意來對待我，做朋友也沒有意思，道不同不相為謀。
經由上述內外兼修的過程，應可養成健康的人生態度。但日常生活的煩惱就在於「大過不犯，小過不斷」，總難以盡善盡美。所以孔子最後勉勵我們勇於改過，「勿以善小而不為，勿以惡小而為之」。不要因為有點成果就自滿，認為小過無傷大雅，害怕面對自己的缺點，替自己找藉口。精進道德修養，生命才能不斷向上提升；反之則如逆水行舟，不進則退。
本章可分為三節，「君子不重則不威，學則不固」是由外而內，「主忠信，無友不如己者」是由內而外，「過則勿憚改」則是在學有小成後精益求精。「不重則不威」表示從君子有莊重、嚴肅的言行舉止，可推知他的內心是認真慎重的。外在的行為與內心的想法會互相影響，如果一個人態度輕浮，說話常油腔滑調、巧言令色，即使一開始心中對別人抱有幾分敬意，也會慢慢流失，所以說「學則不固」。沒有人喜歡被別人以不誠懇、不尊重的方式對待，故我們也要勉勵自己，隨時注意言行舉止，拿出真心誠意與別人相處。孔子的「學」並非學習一套理論知識，而是學習如何待人接物。
孔門之學以內在的真誠為主，而這真誠又可分說為忠、信兩端。程子說：「盡己之謂忠，以實之謂信。」用白話文說，「忠」是愛心或動機面，做任何事有沒有盡心盡力、全力以赴去完成？還是草率應付、敷衍搪塞？拿出全副精神氣力，才算是真誠。但只有用心還不夠，還要問事情有沒有做好？和別人相處時，對方能否感受到你的體貼關懷？「信」是愛能或結果面，有真實、可靠、有效的結果，才算是圓滿。愛心與生俱來、不假外求，「我欲仁，斯仁至矣」，只看一個人願不願意覺悟；愛能則要靠後天培養鍛鍊，不斷學習成長。
「主忠信」是自我修養，但人力有限，有時仍需要靠朋友從旁提醒，「以友輔仁」。從忠信出發，我們應該結交怎樣的朋友呢？孔子說「無友不如己者」，字面上的解釋是「不要和比不上自己的人做朋友」。但這裡的「不如」應從動機而非結果上說，如果從結果上說，德行或才學不如我的人，我不和他做朋友；德行或才學比我好的人也認為我不如他，不和我做朋友；豈不是每個人都沒有朋友了？所以從結果上來解釋是不通的，「不如」應該從有沒有真心誠意來看，如果對方沒有拿出和我一樣的真心誠意來對待我，做朋友也沒有意思，道不同不相為謀。
經由上述內外兼修的過程，應可養成健康的人生態度。但日常生活的煩惱就在於「大過不犯，小過不斷」，總難以盡善盡美。所以孔子最後勉勵我們勇於改過，「勿以善小而不為，勿以惡小而為之」。不要因為有點成果就自滿，認為小過無傷大雅，害怕面對自己的缺點，替自己找藉口。精進道德修養，生命才能不斷向上提升；反之則如逆水行舟，不進則退。
2017年4月9日 星期日
《論語》中的「君子」(02)
有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」（《論語‧學而》）
現代人常誤解「孝」的意義，認為兒女遵守、順從父母定下的規矩就是孝，而有「孝順」之說。「孝」遂不知不覺變質成權威，令人排斥反感，連原本「孝」的意義都失去了。其實無論是哪一種人際關係，最根本的動力就是愛（仁心），只是對父母稱為「孝」，對兄弟姊妹稱為「悌」罷了，不宜將「孝」與服從權威混為一談。「不好犯上、作亂」在古代的情境下，雖然是指服從君主或政府的命令，但儒家也不是愚忠，如果與君主理念不合，仍然要勇於勸諫，甚至辭職抗議。故在現代的情境下，「不好犯上、作亂」可理解為對道理或正義的堅持。由於家人共同生活在一起，所以對家人我們可以直接去愛；但對社會大眾就不行，必須透過客觀的體制運作間接地愛人。仁心優先於義理，如果在家裡懂得如何愛人，在社會上做事就比較不容易（非絕對）有自私的想法，而破壞公平正義。
「君子務本」，「務」是重視、努力之意。「本」有好幾種意思，如理論分析之本、實踐歷程之本、實存體驗之本等。「孝悌為仁之本」的「為仁」應解釋成「行仁」，即就仁心的推擴來說，孝悌是實踐歷程的第一步，親親（愛家人）才能仁民（愛社會上的每一個人）、愛物（愛天地萬物）。「孝悌為仁之本」解讀成理論分析之本是不通的，如前所述，仁心已經是一切人際關係的根本，不能再有更高的根本，孝悌只是仁心的發用。
孝悌雖然只是愛人之道的第一步，但這一步卻有特殊的意義。孟子說：「孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。」（《孟子‧盡心上》）愛親敬長是不學而能、不慮而知的良知良能，孩童雖然沒有孝父母的能力，但此時「心靈的母火」就已經被點燃了，不僅有愛父母的心，也從父母那裡接受無條件的愛，相信自己是值得被愛的；且從愛父母出發，推己及人，願意主動去愛人。所以家庭中如何維持住「心靈的母火」是很重要的，如果小時候缺乏無條件的愛，長大以後容易對人抱持懷疑、不信任的態度，要靠自己重新點燃母火、培養愛與同理心比較困難。這是儒家重視家庭教育的原因。
現代人常誤解「孝」的意義，認為兒女遵守、順從父母定下的規矩就是孝，而有「孝順」之說。「孝」遂不知不覺變質成權威，令人排斥反感，連原本「孝」的意義都失去了。其實無論是哪一種人際關係，最根本的動力就是愛（仁心），只是對父母稱為「孝」，對兄弟姊妹稱為「悌」罷了，不宜將「孝」與服從權威混為一談。「不好犯上、作亂」在古代的情境下，雖然是指服從君主或政府的命令，但儒家也不是愚忠，如果與君主理念不合，仍然要勇於勸諫，甚至辭職抗議。故在現代的情境下，「不好犯上、作亂」可理解為對道理或正義的堅持。由於家人共同生活在一起，所以對家人我們可以直接去愛；但對社會大眾就不行，必須透過客觀的體制運作間接地愛人。仁心優先於義理，如果在家裡懂得如何愛人，在社會上做事就比較不容易（非絕對）有自私的想法，而破壞公平正義。
「君子務本」，「務」是重視、努力之意。「本」有好幾種意思，如理論分析之本、實踐歷程之本、實存體驗之本等。「孝悌為仁之本」的「為仁」應解釋成「行仁」，即就仁心的推擴來說，孝悌是實踐歷程的第一步，親親（愛家人）才能仁民（愛社會上的每一個人）、愛物（愛天地萬物）。「孝悌為仁之本」解讀成理論分析之本是不通的，如前所述，仁心已經是一切人際關係的根本，不能再有更高的根本，孝悌只是仁心的發用。
孝悌雖然只是愛人之道的第一步，但這一步卻有特殊的意義。孟子說：「孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。」（《孟子‧盡心上》）愛親敬長是不學而能、不慮而知的良知良能，孩童雖然沒有孝父母的能力，但此時「心靈的母火」就已經被點燃了，不僅有愛父母的心，也從父母那裡接受無條件的愛，相信自己是值得被愛的；且從愛父母出發，推己及人，願意主動去愛人。所以家庭中如何維持住「心靈的母火」是很重要的，如果小時候缺乏無條件的愛，長大以後容易對人抱持懷疑、不信任的態度，要靠自己重新點燃母火、培養愛與同理心比較困難。這是儒家重視家庭教育的原因。
2017年4月6日 星期四
《論語》中的「君子」(01)
子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」（《論語‧學而》）
「學」有「覺醒」與「效法」兩義，學的重點在於良心充分覺醒，發揮愛人的動力。但人心不免被偏見、私欲、習氣所障蔽，故還要向古聖先賢、良師益友學習，檢視自己的觀念和行為有無過失，以免自以為忠於良心，卻有細微的障蔽而不自知。當然兩者還是以覺醒義為主，效法義為輔。道德實踐是每個人自己的事，自己的狀況只有自己清楚，別人的建議僅供參考。無論是哪一種意思，「學」都不宜解讀成對客觀知識的學習。因為儒家是成德之教，《論語》是成人之學，即「如何從事道德修養與實踐，樹立理想人格」的學問，如果將「學」解讀成學知識，就偏離了孔子的原意。儒家當然不反對廣泛學習知識，但知識要促成人與人之間的相親相愛才有意義，並不是為知識而知識。
「時」有「時常」與「時機」兩義，「習」有「實踐」與「溫習」兩義，故「時習」有時常實踐、時常溫習、及時實踐、及時溫習等含意。「時常實踐」是良心隨時覺醒並落實在生活中，才算是懂得孔子的道理。「及時溫習」是在良心迷失時，溫習前賢的道理有助於穩住自己的心情。「時常溫習」和「及時實踐」是平日努力學習道理，對道理了解得愈多，也就愈能在恰當的時機、選擇恰當的方式，將良心、愛心表現出來，有愛心卻不懂得傳達，別人也感受不到。
能夠「學而時習之」，心中自然會升起生命成長的喜悅；生命散發出的光輝和熱度，自然會吸引、感召志同道合的朋友前來，共同切磋、琢磨學問，一片和樂融融。「悅」是就自我來說，「樂」是就人我交往來說。以上是正常狀況，但如果自己努力從事道德修養與實踐，卻仍然無人欣賞、聞問，又該怎麼辦？孔子認為：即使別人不了解、肯定我，我也不會感到生氣、難過，才是真正的君子。可見君子的品德不是做給別人看的，努力修養、實踐本身就有意義，不需要靠好結果（如別人的肯定）來支持。能夠自得其樂，在學習中體會到無窮的喜悅和樂趣，就算終身孤獨，人生也過得充實而沒有遺憾了！
「學而時習之」屬於內聖面，「有朋自遠方來」屬於外王面，「人不知而不慍」則規定了兩者的本末關係，以內聖為本、外王為末。「內聖外王」就建立起儒學的綱領。
「學」有「覺醒」與「效法」兩義，學的重點在於良心充分覺醒，發揮愛人的動力。但人心不免被偏見、私欲、習氣所障蔽，故還要向古聖先賢、良師益友學習，檢視自己的觀念和行為有無過失，以免自以為忠於良心，卻有細微的障蔽而不自知。當然兩者還是以覺醒義為主，效法義為輔。道德實踐是每個人自己的事，自己的狀況只有自己清楚，別人的建議僅供參考。無論是哪一種意思，「學」都不宜解讀成對客觀知識的學習。因為儒家是成德之教，《論語》是成人之學，即「如何從事道德修養與實踐，樹立理想人格」的學問，如果將「學」解讀成學知識，就偏離了孔子的原意。儒家當然不反對廣泛學習知識，但知識要促成人與人之間的相親相愛才有意義，並不是為知識而知識。
「時」有「時常」與「時機」兩義，「習」有「實踐」與「溫習」兩義，故「時習」有時常實踐、時常溫習、及時實踐、及時溫習等含意。「時常實踐」是良心隨時覺醒並落實在生活中，才算是懂得孔子的道理。「及時溫習」是在良心迷失時，溫習前賢的道理有助於穩住自己的心情。「時常溫習」和「及時實踐」是平日努力學習道理，對道理了解得愈多，也就愈能在恰當的時機、選擇恰當的方式，將良心、愛心表現出來，有愛心卻不懂得傳達，別人也感受不到。
能夠「學而時習之」，心中自然會升起生命成長的喜悅；生命散發出的光輝和熱度，自然會吸引、感召志同道合的朋友前來，共同切磋、琢磨學問，一片和樂融融。「悅」是就自我來說，「樂」是就人我交往來說。以上是正常狀況，但如果自己努力從事道德修養與實踐，卻仍然無人欣賞、聞問，又該怎麼辦？孔子認為：即使別人不了解、肯定我，我也不會感到生氣、難過，才是真正的君子。可見君子的品德不是做給別人看的，努力修養、實踐本身就有意義，不需要靠好結果（如別人的肯定）來支持。能夠自得其樂，在學習中體會到無窮的喜悅和樂趣，就算終身孤獨，人生也過得充實而沒有遺憾了！
「學而時習之」屬於內聖面，「有朋自遠方來」屬於外王面，「人不知而不慍」則規定了兩者的本末關係，以內聖為本、外王為末。「內聖外王」就建立起儒學的綱領。
2017年3月26日 星期日
儒道日記 (55) 不抱希望愛人
創作歌手張懸曾經說過一段很經典的話：「我的朋友曾告訴我，認識一個人最好的方法，就是不抱希望地去愛他。後來我說，認識自己最好的方法，就是不抱任何希望地去愛一個人。包括你自己。」這段話可以濃縮為六個字「不抱希望愛人」，儒家的核心要義在「愛人」，道家的核心要義在「不抱希望」，儒道是一體的兩面，這六字箴言也是我們要隨時謹記在心、念茲在茲的。
為什麼道家的核心要義是「不抱希望」？不妨用老子在修養工夫上最重要的兩句話來說明，第一句是「致虛極，守靜篤」（《老子‧第十六章》），第二句是「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為」（《老子‧第四十八章》）。老子要「虛」、要「損」的是什麼？就是我們做任何事情時，內心懷抱的希望、期待，期待獲得特定的結果。我們對任何事物都會擅自貼上價值判斷的標籤，認定成功是好，失敗不好；有錢是好，沒錢不好；活著是好，死亡不好。頭腦被這類想法困住，執著特定的結果，情緒也隨之起伏。如果能撕掉標籤、化除執著，心靈就能夠自由自在、不受拘束，達到「靜」、「無為」的境界。
為什麼價值判斷的標籤是我們擅自貼上的？因為我們做任何事的「當下」就有意義，不必靠未來的好結果來證明這件事的價值。如父母愛兒女，關懷、照顧兒女本身就有意義，不是想著兒女有一天會回報父母。如果父母計較兒女以後會回報多少，愛就有目的而變質了。「生而不有，為而不恃，長而不宰」（《老子‧第五十一章》）才合乎天道的精神。
儒家的核心要義在「愛人」，但如何愛人？或許要以「回歸自我」的方式來愛人。這說法乍聽之下有些矛盾，一般人將自我與別人視為對立的兩端，回歸自我又如何能愛人？我想可以舉兩個小故事來說明：
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃。」（《論語‧顏淵》）子產聽鄭國之政，以其乘輿濟人於溱、洧。孟子曰：「惠而不知為政，歲十一月徒杠成，十二月輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；焉得人人而濟之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣。」（《孟子‧離婁下》）
一般人認為愛人就是滿足對方的需要，如餓了給他一碗飯吃、渴了給他一杯水喝，就是愛人了。依照這標準，子產經常將自己的船借給民眾過河，應該算是很懂得愛人吧？但孟子卻批評子產「惠而不知為政」。無論是正面的愛人（如子產），還是反面的愛人（如季康子以嚴刑峻法禁止百姓做壞事），同樣是在枝微末節上打轉。社會上需要幫助和處罰的人都是無窮無盡，我們根本無法一一去處理，儒家講的愛人不是這個意思。孔子說「風行草偃」，孟子說「君子平其政」，愛人要先回歸自我，培養自己的德性，做好分內該做的事（如造橋讓人民行走），別人自然會追隨你。不是直接討好或控制別人，而是從自己出發，散發出正能量，慢慢感動、影響別人，這種「間接」愛人才是儒家的本義。
為什麼道家的核心要義是「不抱希望」？不妨用老子在修養工夫上最重要的兩句話來說明，第一句是「致虛極，守靜篤」（《老子‧第十六章》），第二句是「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為」（《老子‧第四十八章》）。老子要「虛」、要「損」的是什麼？就是我們做任何事情時，內心懷抱的希望、期待，期待獲得特定的結果。我們對任何事物都會擅自貼上價值判斷的標籤，認定成功是好，失敗不好；有錢是好，沒錢不好；活著是好，死亡不好。頭腦被這類想法困住，執著特定的結果，情緒也隨之起伏。如果能撕掉標籤、化除執著，心靈就能夠自由自在、不受拘束，達到「靜」、「無為」的境界。
為什麼價值判斷的標籤是我們擅自貼上的？因為我們做任何事的「當下」就有意義，不必靠未來的好結果來證明這件事的價值。如父母愛兒女，關懷、照顧兒女本身就有意義，不是想著兒女有一天會回報父母。如果父母計較兒女以後會回報多少，愛就有目的而變質了。「生而不有，為而不恃，長而不宰」（《老子‧第五十一章》）才合乎天道的精神。
儒家的核心要義在「愛人」，但如何愛人？或許要以「回歸自我」的方式來愛人。這說法乍聽之下有些矛盾，一般人將自我與別人視為對立的兩端，回歸自我又如何能愛人？我想可以舉兩個小故事來說明：
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃。」（《論語‧顏淵》）子產聽鄭國之政，以其乘輿濟人於溱、洧。孟子曰：「惠而不知為政，歲十一月徒杠成，十二月輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；焉得人人而濟之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣。」（《孟子‧離婁下》）
一般人認為愛人就是滿足對方的需要，如餓了給他一碗飯吃、渴了給他一杯水喝，就是愛人了。依照這標準，子產經常將自己的船借給民眾過河，應該算是很懂得愛人吧？但孟子卻批評子產「惠而不知為政」。無論是正面的愛人（如子產），還是反面的愛人（如季康子以嚴刑峻法禁止百姓做壞事），同樣是在枝微末節上打轉。社會上需要幫助和處罰的人都是無窮無盡，我們根本無法一一去處理，儒家講的愛人不是這個意思。孔子說「風行草偃」，孟子說「君子平其政」，愛人要先回歸自我，培養自己的德性，做好分內該做的事（如造橋讓人民行走），別人自然會追隨你。不是直接討好或控制別人，而是從自己出發，散發出正能量，慢慢感動、影響別人，這種「間接」愛人才是儒家的本義。
2017年3月19日 星期日
儒道日記 (54) 心靈相通的理想與現實
子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」（《論語‧子路》）人與人的相處雖然有各種型態，如父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友，但都是以和諧為理想。和諧就是一方面人與人的心靈能夠相通，另一方面又能尊重彼此的差異，這只有人格成熟的人（君子）才能做到。相反地，小人常拘泥於形式，強求表面的一致，壓抑了彼此在想法和感受上的差異，導致心靈無法相通。
為什麼人與人的心靈能夠通而為一？這是因為人心本來就有這樣的要求與動力，如王陽明說：「大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。」（〈大學問〉）心靈相通有幸福感，人格獨立有尊嚴感，幸福感、尊嚴感是人人都想要的，兩種感受兼備就是和諧。和諧又以「內在的真實」為基礎，這在〈中庸〉稱為「誠」，《論語》稱為「忠信」。要了解儒家的人際關係，就必須先把握「和」、「仁」、「誠」的含意。
以上是就理想面來說，現實上即使我們願意去了解別人，對方也不一定有意願或能力與我們做心靈的交流。這時我們還是要先回歸自我，如孔子說：「不患人之不己知，患不知人也。」（《論語‧學而》）「不患人之不己知，患其不能也。」（《論語‧憲問》）「不患莫己知，求為可知也。」（《論語‧里仁》）不需要擔憂別人不了解我，該擔憂的是自己有沒有充分的德行、能力和識人之明。
「患」就是很在意一件事，專注努力去做之意。因為別人的想法、感受和行動並不是自己能夠完全掌握、控制的，我們能夠掌握、控制的只有自己。將重心放在自己無法掌握、控制的人事物，只會焦慮不安、自尋煩惱；相反地，將重心放在自己身上，即使現實上與別人的溝通不一定有結果，但起碼過程中德行與能力日漸增長，生活充實豐富，對自己也就更滿意。人生要活得快樂，將重心拉回到自己身上是必要的。
其次有「識人之明」也很重要。雖然從人性深處看，人人都有一顆無私愛人的善心，但保存善心、發揮愛心的程度，每個人都不同，所以有君子、小人的差別。君子雖然應該愛人，但如果盲目付出關心，而不懂得拿捏分寸、分辨對象，恐怕會助長小人自私自利的壞習慣，反而失去愛人的意義。有人曾經問孔子對「以德報怨」的看法，孔子回答：「何以報德？以直報怨，以德報德。」（《論語‧憲問》）別人如果因為愛心、善心流失掉了，對我們只有二十分甚至零分以下的好，我們就不應該對別人付出一百分的關心，而只須給予六十分的基本尊重。等到別人恢復愛人的能力，對我們有八、九十分的好，我們再毫無保留地付出。如此才能鼓勵對方主動愛人，才不會養成不勞而獲、坐享其成的心態，這才是「愛人以德」。
為什麼人與人的心靈能夠通而為一？這是因為人心本來就有這樣的要求與動力，如王陽明說：「大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。」（〈大學問〉）心靈相通有幸福感，人格獨立有尊嚴感，幸福感、尊嚴感是人人都想要的，兩種感受兼備就是和諧。和諧又以「內在的真實」為基礎，這在〈中庸〉稱為「誠」，《論語》稱為「忠信」。要了解儒家的人際關係，就必須先把握「和」、「仁」、「誠」的含意。
以上是就理想面來說，現實上即使我們願意去了解別人，對方也不一定有意願或能力與我們做心靈的交流。這時我們還是要先回歸自我，如孔子說：「不患人之不己知，患不知人也。」（《論語‧學而》）「不患人之不己知，患其不能也。」（《論語‧憲問》）「不患莫己知，求為可知也。」（《論語‧里仁》）不需要擔憂別人不了解我，該擔憂的是自己有沒有充分的德行、能力和識人之明。
「患」就是很在意一件事，專注努力去做之意。因為別人的想法、感受和行動並不是自己能夠完全掌握、控制的，我們能夠掌握、控制的只有自己。將重心放在自己無法掌握、控制的人事物，只會焦慮不安、自尋煩惱；相反地，將重心放在自己身上，即使現實上與別人的溝通不一定有結果，但起碼過程中德行與能力日漸增長，生活充實豐富，對自己也就更滿意。人生要活得快樂，將重心拉回到自己身上是必要的。
其次有「識人之明」也很重要。雖然從人性深處看，人人都有一顆無私愛人的善心，但保存善心、發揮愛心的程度，每個人都不同，所以有君子、小人的差別。君子雖然應該愛人，但如果盲目付出關心，而不懂得拿捏分寸、分辨對象，恐怕會助長小人自私自利的壞習慣，反而失去愛人的意義。有人曾經問孔子對「以德報怨」的看法，孔子回答：「何以報德？以直報怨，以德報德。」（《論語‧憲問》）別人如果因為愛心、善心流失掉了，對我們只有二十分甚至零分以下的好，我們就不應該對別人付出一百分的關心，而只須給予六十分的基本尊重。等到別人恢復愛人的能力，對我們有八、九十分的好，我們再毫無保留地付出。如此才能鼓勵對方主動愛人，才不會養成不勞而獲、坐享其成的心態，這才是「愛人以德」。
2017年3月12日 星期日
儒道日記 (53) 心理上的寡欲
孟子說：「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」（《孟子‧盡心下》）老子也說：「見素抱樸，少私寡欲。」（《道德經‧第十九章》）可見「寡欲」是儒道兩家共通的工夫。欲望可分為生理與心理兩種，生理欲望是感官對外物的逐求：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。」（《孟子‧告子上》）孟子稱為「從其小體」。
心理欲望如老子說的：「寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。」（《道德經‧第十三章》）別人的注意、肯定、讚美、付出是寵，別人的忽視、否定、批判、收回是辱，一般人都喜歡「寵」討厭「辱」，如臉書上貼文按讚的人愈多愈好，旅遊、吃大餐也一定要拍照、打卡、上傳，才能讓親朋好友羨慕。但老子卻提出警告，「依賴、渴望別人的評價或回應」這種心態是很危險的，因為別人的評價或回應沒有一定，今天將你捧上天，極盡奉承討好；明天可能將你打入冷宮，貶得一文不值。如果太在意別人的反應，心情便會時時驚恐，擔心得不到別人的注意、肯定、讚美、付出，就算得到了也害怕有一天會失去，所以說「寵辱若驚」。
孟子也說：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。」（《孟子‧告子上》）希望被重視、肯定，獲得尊嚴感、價值感，這是人人都有的想法。但尊嚴感、價值感不應該由別人給予，別人給予的尊嚴感、價值感也不是真正的尊嚴感、價值感，因為別人既然能給予，也隨時可以收回，這是不可靠、不穩定的。真正的尊嚴感、價值感應該由自己提供，自己重視、肯定自己。但人為什麼能夠自我肯定？這是因為在「小我」之上，還有更可貴的「大我」存在。大我就是上天賦予每一個人的仁義之心，從這個角度看，每一個人都是平等的，不必由誰來肯定誰。只要向內探求、找回本心，就可以自我肯定，無須向外追求。
其實老子也懂得大我和小我的區別，所以說：「何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」（《道德經‧第十三章》）「身」即小我，這裡並不是說人有身體、小我或欲望是不好的，而是欲望的過度擴張，容易令人忘記大我的存在，無法自我肯定。孟子和老子都有「心」的觀念，心即大我。只是道家的心是虛的，老子說「虛其心」（《道德經‧第三章》），又說「聖人無常心」（《道德經‧第四十九章》）。道家的工夫在於回歸純粹的自我或自由，但真我究竟有什麼內涵、自由要用來做什麼，道家暫時不討論。儒家則一定要說真我的內涵、自由的用處是「仁者愛人，有禮者敬人」（《孟子‧離婁下》），亦即對所有人一視同仁的關懷與尊重。如此心靈才能夠日漸充實光輝，而有及物潤物、參贊化育之用。
心理欲望如老子說的：「寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。」（《道德經‧第十三章》）別人的注意、肯定、讚美、付出是寵，別人的忽視、否定、批判、收回是辱，一般人都喜歡「寵」討厭「辱」，如臉書上貼文按讚的人愈多愈好，旅遊、吃大餐也一定要拍照、打卡、上傳，才能讓親朋好友羨慕。但老子卻提出警告，「依賴、渴望別人的評價或回應」這種心態是很危險的，因為別人的評價或回應沒有一定，今天將你捧上天，極盡奉承討好；明天可能將你打入冷宮，貶得一文不值。如果太在意別人的反應，心情便會時時驚恐，擔心得不到別人的注意、肯定、讚美、付出，就算得到了也害怕有一天會失去，所以說「寵辱若驚」。
孟子也說：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。」（《孟子‧告子上》）希望被重視、肯定，獲得尊嚴感、價值感，這是人人都有的想法。但尊嚴感、價值感不應該由別人給予，別人給予的尊嚴感、價值感也不是真正的尊嚴感、價值感，因為別人既然能給予，也隨時可以收回，這是不可靠、不穩定的。真正的尊嚴感、價值感應該由自己提供，自己重視、肯定自己。但人為什麼能夠自我肯定？這是因為在「小我」之上，還有更可貴的「大我」存在。大我就是上天賦予每一個人的仁義之心，從這個角度看，每一個人都是平等的，不必由誰來肯定誰。只要向內探求、找回本心，就可以自我肯定，無須向外追求。
其實老子也懂得大我和小我的區別，所以說：「何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」（《道德經‧第十三章》）「身」即小我，這裡並不是說人有身體、小我或欲望是不好的，而是欲望的過度擴張，容易令人忘記大我的存在，無法自我肯定。孟子和老子都有「心」的觀念，心即大我。只是道家的心是虛的，老子說「虛其心」（《道德經‧第三章》），又說「聖人無常心」（《道德經‧第四十九章》）。道家的工夫在於回歸純粹的自我或自由，但真我究竟有什麼內涵、自由要用來做什麼，道家暫時不討論。儒家則一定要說真我的內涵、自由的用處是「仁者愛人，有禮者敬人」（《孟子‧離婁下》），亦即對所有人一視同仁的關懷與尊重。如此心靈才能夠日漸充實光輝，而有及物潤物、參贊化育之用。
2017年2月28日 星期二
儒道日記 (52) 從孟子思想看人際關係
孟子曰：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也：『我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？』其自反而仁矣，自反而有禮矣。其橫逆由是也，君子必自反也：『我必不忠。』自反而忠矣。其橫逆由是也，君子曰：『此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉？於禽獸又何難焉！』是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之。舜人也，我亦人也；舜為法於天下，可傳於後世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。」（《孟子‧離婁下》）
從人際關係來看，孟子這段話有許多值得思考的問題。首先「愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之」這句話一定有人反對，世界上不合理的事情太多了，即使你對別人掏心掏肺、兩肋插刀，赴湯蹈火、在所不辭，也不能保證別人會以同樣的態度和行為回應你。社會上到處都是忘恩負義、冷血無情的人，孟子即使不是胡說八道，至少也是太過天真浪漫、不切實際的見解，以孟子的智慧難道看不出這一點嗎？
要回答這問題，我認為可回到孟子思想的核心觀念「性善論」來看。孟子一開始說：「君子所以異於人者，以其存心也」，從這前提出發，「愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之」可能是從動機面（存心）而非結果面來看。孟子只是說每個人內心都有一個根本願望：「願人人都有愛人、敬人的能力，每個愛別人、尊重別人的人，也都能獲得同等的愛與尊重。」這是人人由衷嚮往的理想，但這理想在現實上能不能實現，則是另一個問題。也許現實上這願望實現的程度只有百分之一，百分之九十九都不符合，但這並不妨礙人心中有此願望。
孟子早已想到現實上的困難，故自行提問：「有人於此，其待我以橫逆。」「橫逆」是蠻橫不講理的行為，如果別人對我不好，我該如何面對？依照儒家的精神，「行有不得，反求諸己」，要別人愛我、敬我，自己也得先愛人、敬人才行。所以孟子以三件事自我反省：第一是不仁，不關懷對方；第二是無禮，不尊重對方；第三是不忠，關懷與尊重都要發自內心，「不忠」即不真誠之意。如果自己已經做到關懷、尊重、誠實，對方還是不講理，他就是妄人、禽獸，無須跟他計較。孟子此處的表達方式可能太強烈，人之性善，每個人都有天賦的良心，只是存養、擴充的程度有高低。所以嚴格上說沒有人是真正的禽獸，孟子的說法只能當成一種誇飾法，用來形容良心淡薄的狀態。
儒家對人物的評價是依心態而定，時常對別人、對世界抱持關懷、尊重、感恩、誠實、信任……等正向態度或價值觀的人是君子；只考慮自己的舒服或方便，對別人不體貼、不尊重，時常懷疑、欺騙別人的人是小人。修養的關鍵在於自我省察，讓良心隨時呈現，由小人成長為君子。但社會上只有一個人或少數人成為君子還不夠，如果大多數人都是不修養的小人，君子只會被欺負、打壓、利用。人人都經由修養而成為君子，人心中的根本願望「愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之」才能真正實現。這當然不是一蹴可及的事，甚至要經歷無窮無盡的奮鬥。
在終極理想尚未實現以前，君子如果遇到打擊、挫折、傷害，又該以何種態度面對？孟子說：「君子有終身之憂，無一朝之患也。」依然是回到儒家反求諸己的精神，一時的打擊、挫折、傷害不足以毀滅君子的人格，如果因為別人對我不好，我就放棄理想，也變得跟別人一樣自私、狡詐、現實，才是真正的失敗。君子在意的只有一件事，就是跟舜一樣，樹立德行的典範，讓天下後世效法，在歷史上佔有一席之地。一時的成敗得失，如別人對我好不好、自己的付出能不能立刻有收穫，這些小事不是君子該擔憂的。有豁達的胸襟，就不會被這些問題所困擾了。
從人際關係來看，孟子這段話有許多值得思考的問題。首先「愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之」這句話一定有人反對，世界上不合理的事情太多了，即使你對別人掏心掏肺、兩肋插刀，赴湯蹈火、在所不辭，也不能保證別人會以同樣的態度和行為回應你。社會上到處都是忘恩負義、冷血無情的人，孟子即使不是胡說八道，至少也是太過天真浪漫、不切實際的見解，以孟子的智慧難道看不出這一點嗎？
要回答這問題，我認為可回到孟子思想的核心觀念「性善論」來看。孟子一開始說：「君子所以異於人者，以其存心也」，從這前提出發，「愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之」可能是從動機面（存心）而非結果面來看。孟子只是說每個人內心都有一個根本願望：「願人人都有愛人、敬人的能力，每個愛別人、尊重別人的人，也都能獲得同等的愛與尊重。」這是人人由衷嚮往的理想，但這理想在現實上能不能實現，則是另一個問題。也許現實上這願望實現的程度只有百分之一，百分之九十九都不符合，但這並不妨礙人心中有此願望。
孟子早已想到現實上的困難，故自行提問：「有人於此，其待我以橫逆。」「橫逆」是蠻橫不講理的行為，如果別人對我不好，我該如何面對？依照儒家的精神，「行有不得，反求諸己」，要別人愛我、敬我，自己也得先愛人、敬人才行。所以孟子以三件事自我反省：第一是不仁，不關懷對方；第二是無禮，不尊重對方；第三是不忠，關懷與尊重都要發自內心，「不忠」即不真誠之意。如果自己已經做到關懷、尊重、誠實，對方還是不講理，他就是妄人、禽獸，無須跟他計較。孟子此處的表達方式可能太強烈，人之性善，每個人都有天賦的良心，只是存養、擴充的程度有高低。所以嚴格上說沒有人是真正的禽獸，孟子的說法只能當成一種誇飾法，用來形容良心淡薄的狀態。
儒家對人物的評價是依心態而定，時常對別人、對世界抱持關懷、尊重、感恩、誠實、信任……等正向態度或價值觀的人是君子；只考慮自己的舒服或方便，對別人不體貼、不尊重，時常懷疑、欺騙別人的人是小人。修養的關鍵在於自我省察，讓良心隨時呈現，由小人成長為君子。但社會上只有一個人或少數人成為君子還不夠，如果大多數人都是不修養的小人，君子只會被欺負、打壓、利用。人人都經由修養而成為君子，人心中的根本願望「愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之」才能真正實現。這當然不是一蹴可及的事，甚至要經歷無窮無盡的奮鬥。
在終極理想尚未實現以前，君子如果遇到打擊、挫折、傷害，又該以何種態度面對？孟子說：「君子有終身之憂，無一朝之患也。」依然是回到儒家反求諸己的精神，一時的打擊、挫折、傷害不足以毀滅君子的人格，如果因為別人對我不好，我就放棄理想，也變得跟別人一樣自私、狡詐、現實，才是真正的失敗。君子在意的只有一件事，就是跟舜一樣，樹立德行的典範，讓天下後世效法，在歷史上佔有一席之地。一時的成敗得失，如別人對我好不好、自己的付出能不能立刻有收穫，這些小事不是君子該擔憂的。有豁達的胸襟，就不會被這些問題所困擾了。
2017年2月18日 星期六
儒道日記 (51) 愛人的本質與方法
子曰：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」（《論語‧雍也》）儒家的學問包含「己立己達」與「立人達人」兩端。從己立己達這一端來說，便是要培養獨立人格，但什麼是獨立人格？我想可以用孟子的一句話來說明：「君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。」（《孟子‧盡心上》）人生的幸福、快樂完全掌握在自己手上，不假外求。快樂的源頭不在於能夠征服、主宰、掌控多少外在的人事物（王天下），而在於每個人都「應該」且「能夠」做到的三件事：第一是孝敬父母、友愛兄弟；第二是時時刻刻忠於天理良心；第三是盡一己之力，發揮對社會的正面影響力。如果人生的幸福、快樂能夠由自己掌握，面對人事物的變化，如貧富、貴賤、窮通、壽夭等，自然能夠保持平常心而不會患得患失了。
依照孔子的說法，做到上述這一點還不夠，要從「己立己達」進一步到「立人達人」才可以。仁者愛人，孔子的學問即是以愛人為核心。這又可分為本質與方法兩層，《論語》中的「忠信」較偏向本質的說明，「知仁勇」則偏向方法的指點。忠信是忠於己、信於人，朱熹《論語集注》說：「盡己之謂忠，推己之謂恕。」「忠」是忠於良心，凡事拿出真心誠意、盡心盡力去做，態度誠懇認真。但我有良心別人也有，「信」就是對別人有充分的信心，雖然每個人良心覺醒的程度不同，對於「該怎麼做才正確」也可能有認知上的差異，但從人性根源處來看，人我的心是相通的。雖然人與人之間常因為意見不合而發生種種衝突，但那是受到現實條件（如觀念、習慣、個性、環境等）的影響，不應該因為這樣，就否定愛人的初衷。
子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」（《論語‧公冶長》）忠信是人人皆具備的良善本質，但只有本質還不夠，透過修養工夫才能讓良善的本質充分實現，即孔子說的「好學」。孔子說：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（《論語‧子罕》）知仁勇合稱「三達德」，皆是具體的方法。（此處「仁」是分別說，與「仁」做為全德的意義不同）《論語》常將「仁知」並舉，如「仁者安仁，知者利仁」（里仁）、「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽」（雍也）。仁是就內在動力充沛來說，如同山的穩重、厚實、寧靜、長久。知是就應事接物的靈活應變來說，如同水的活潑、清澈、靈動、開朗。愛人既要懷抱熱情，還要對別人有深入的了解，才知道如何用最恰當的方法，將愛傳達到對方心中，而不致產生誤解。
勇是實踐的意志力，亦可舉《論語》為例：「譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。」（《論語‧子罕》）道德實踐就像堆土成山，即使離成功只差一步，唯獨少了一筐土，如果當事人半途而廢，還是無法達成。反過來說，也像用土填平坑洞，雖然才剛倒下一筐土，離成功還很遙遠，但只要堅持下去，總有一天可以達成。即使一時之間看不出成果或遇到挫折，也不能灰心喪志，還是要保持奮鬥的勇氣，努力不懈才行。
依照孔子的說法，做到上述這一點還不夠，要從「己立己達」進一步到「立人達人」才可以。仁者愛人，孔子的學問即是以愛人為核心。這又可分為本質與方法兩層，《論語》中的「忠信」較偏向本質的說明，「知仁勇」則偏向方法的指點。忠信是忠於己、信於人，朱熹《論語集注》說：「盡己之謂忠，推己之謂恕。」「忠」是忠於良心，凡事拿出真心誠意、盡心盡力去做，態度誠懇認真。但我有良心別人也有，「信」就是對別人有充分的信心，雖然每個人良心覺醒的程度不同，對於「該怎麼做才正確」也可能有認知上的差異，但從人性根源處來看，人我的心是相通的。雖然人與人之間常因為意見不合而發生種種衝突，但那是受到現實條件（如觀念、習慣、個性、環境等）的影響，不應該因為這樣，就否定愛人的初衷。
子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」（《論語‧公冶長》）忠信是人人皆具備的良善本質，但只有本質還不夠，透過修養工夫才能讓良善的本質充分實現，即孔子說的「好學」。孔子說：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（《論語‧子罕》）知仁勇合稱「三達德」，皆是具體的方法。（此處「仁」是分別說，與「仁」做為全德的意義不同）《論語》常將「仁知」並舉，如「仁者安仁，知者利仁」（里仁）、「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽」（雍也）。仁是就內在動力充沛來說，如同山的穩重、厚實、寧靜、長久。知是就應事接物的靈活應變來說，如同水的活潑、清澈、靈動、開朗。愛人既要懷抱熱情，還要對別人有深入的了解，才知道如何用最恰當的方法，將愛傳達到對方心中，而不致產生誤解。
勇是實踐的意志力，亦可舉《論語》為例：「譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。」（《論語‧子罕》）道德實踐就像堆土成山，即使離成功只差一步，唯獨少了一筐土，如果當事人半途而廢，還是無法達成。反過來說，也像用土填平坑洞，雖然才剛倒下一筐土，離成功還很遙遠，但只要堅持下去，總有一天可以達成。即使一時之間看不出成果或遇到挫折，也不能灰心喪志，還是要保持奮鬥的勇氣，努力不懈才行。
2017年2月6日 星期一
儒道日記 (50) 無所求的態度
孔子說：「唯仁者能好人，能惡人。」（《論語‧里仁》）這句話可翻譯為：只有人格獨立、自我健康的人，才有能力去愛人。為什麼人格不獨立、自我不健康的人沒有能力愛人？也許可舉《論語》另一章為例：子張問崇德、辨惑，孔子回答說：「愛之欲其生，惡之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也。」（《論語‧顏淵》）「愛之欲其生，惡之欲其死」是一種過於強烈的情感，這個人是否存在，對我來說非常重要。仁者對別人雖然也會有喜好或厭惡等情感，但不會如此強烈，所謂「君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕」（《莊子‧山木》），小人一時之間似乎交情蠻好，但背後隱含一旦發生衝突就容易決裂的風險，違背愛人的初衷。
為什麼小人對別人的情感會如此強烈？這還是要回到仁者、君子的本質，所謂人格獨立、自我健康，最基本的原則應是「無所求」三個字，如孔子引用《詩經》的句子稱讚子路：「不忮不求，何用不臧？」子路因此對這句話念念不忘。當然「無所求」是消極的，積極來說還要己立立人、己達達人才算圓滿，所以孔子也提醒子路：「是道也，何足以臧？」這只是基本原則，做得到也不必太得意。（《論語‧子罕》）小人因為在心態上有所求，求得到固然會沾沾自喜、得意忘形，求不到也會加倍沮喪、難過，甚至為此忿忿不平。因為外求，才有過度的情感表現。
「有所求」的情況有很多種，就古人來說最普遍的是做官，亦即「出處進退」的問題。孟子說：「說大人則藐之，勿視其巍巍然。」（《孟子‧盡心下》）曾子說：「晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？」（《孟子‧公孫丑下》）孟子、曾子有充分的自信，即使面對能夠給予自己名利權位的大國君王也毫不畏懼，甚至可以和君王平起平坐。大丈夫的風範便是「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（《孟子‧滕文公下》）。
孟子、曾子之所以有充分的自信，靠的不是財富、爵位等外在條件，而是上天賦予我們的仁義禮智之性。從這個角度看，每個人都是平等的，沒有高下之分；意義、價值也是人人本有的，不假外求。孔子、孟子之所以周遊列國，並不是為了做官，為了追求榮華富貴或生活安逸；榮華富貴、生活安逸本身並沒有意義價值，甚至還可能引誘人陷溺其中，流於驕奢淫佚、志氣昏惰。孔孟周遊列國是為了「行道」，行道就是讓每個人的內在道德性充分實現，不能以外求的心態來看孔孟。
現代社會比古代開放，做官不是讀書人的唯一出路。但還是不免有所求，只是對象轉移到金錢、美色乃至情感。如資本主義的病態發展，以賺錢為人生的最高價值，認為錢可以買到一切。又如社會新聞時常報導的「恐怖情人」，將人生的意義、價值建立在能否獲得另一個人的愛，得不到就毀了對方。從儒家的觀點來看這都是欠缺自信的表現，孔孟的人生態度，對現代人仍具有參考的價值。
為什麼小人對別人的情感會如此強烈？這還是要回到仁者、君子的本質，所謂人格獨立、自我健康，最基本的原則應是「無所求」三個字，如孔子引用《詩經》的句子稱讚子路：「不忮不求，何用不臧？」子路因此對這句話念念不忘。當然「無所求」是消極的，積極來說還要己立立人、己達達人才算圓滿，所以孔子也提醒子路：「是道也，何足以臧？」這只是基本原則，做得到也不必太得意。（《論語‧子罕》）小人因為在心態上有所求，求得到固然會沾沾自喜、得意忘形，求不到也會加倍沮喪、難過，甚至為此忿忿不平。因為外求，才有過度的情感表現。
「有所求」的情況有很多種，就古人來說最普遍的是做官，亦即「出處進退」的問題。孟子說：「說大人則藐之，勿視其巍巍然。」（《孟子‧盡心下》）曾子說：「晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？」（《孟子‧公孫丑下》）孟子、曾子有充分的自信，即使面對能夠給予自己名利權位的大國君王也毫不畏懼，甚至可以和君王平起平坐。大丈夫的風範便是「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（《孟子‧滕文公下》）。
孟子、曾子之所以有充分的自信，靠的不是財富、爵位等外在條件，而是上天賦予我們的仁義禮智之性。從這個角度看，每個人都是平等的，沒有高下之分；意義、價值也是人人本有的，不假外求。孔子、孟子之所以周遊列國，並不是為了做官，為了追求榮華富貴或生活安逸；榮華富貴、生活安逸本身並沒有意義價值，甚至還可能引誘人陷溺其中，流於驕奢淫佚、志氣昏惰。孔孟周遊列國是為了「行道」，行道就是讓每個人的內在道德性充分實現，不能以外求的心態來看孔孟。
現代社會比古代開放，做官不是讀書人的唯一出路。但還是不免有所求，只是對象轉移到金錢、美色乃至情感。如資本主義的病態發展，以賺錢為人生的最高價值，認為錢可以買到一切。又如社會新聞時常報導的「恐怖情人」，將人生的意義、價值建立在能否獲得另一個人的愛，得不到就毀了對方。從儒家的觀點來看這都是欠缺自信的表現，孔孟的人生態度，對現代人仍具有參考的價值。
2017年1月15日 星期日
儒道日記 (49) 尊重自己與別人
孔子思想以「仁」為中心，仁者愛人，所以儒學也可以說是探討愛人之道的學問。愛人之道可分為「敬」與「恕」兩端，《論語‧顏淵》記載：「仲弓問仁。子曰：『出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。』仲弓曰：『雍雖不敏，請事斯語矣。』」「出門如見大賓，使民如承大祭」是敬，「己所不欲，勿施於人」是恕。
敬是尊重，人我之間有分別，保持一定的距離。恕是同理心，將心比心、設身處地站在對方的立場來思考，注重人我心靈的合一。「分別」與「合一」本來是相對的概念，將兩者結合在一起會有矛盾，但就愛人之道來說，相互尊重反而可以促進人與人之間的交流，發揮同理心也有助於相互尊重。「敬」與「恕」不是相互對立，而是相互成全；不是直線思維，而是辯證思維。
敬與恕又以敬為本。「敬」包含尊重自己與尊重別人。《論語》中的「敬」常與「恭」、「禮」連結在一起，如「君子敬而無失，與人恭而有禮」（《論語‧顏淵》）、「居處恭，執事敬，與人忠」（《論語‧子路》）等。孟子說：「恭敬之心，禮也。」（《孟子‧告子上》）恭敬是就內在心態說，禮是由恭敬之心發出的言行。
為什麼相互尊重可以促進人與人之間的交流？因為每個人都有一顆心，心的本質就是自由活潑，「出入無時，莫知其嚮」（《孟子‧告子上》）；心的本質也是敏銳易感的，如乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。（《孟子‧公孫丑上》）我們可以要求自己心靈覺醒，但別人的心是獨立於我心而存在，別人的心是否覺醒，是他自己的事。我們並無法控制別人內心的想法和感受，甚至控制還會產生反效果，心為了維持其自由，偏要往不受控制的方向走。「尊重別人」就是放棄控制別人的念頭，了解、接納別人真實的想法與感受，如此別人反而可以平心靜氣思考怎麼做對彼此最好。如同伊索寓言「北風與太陽」的故事，北風吹得愈厲害，路人將大衣包裹得愈緊；暖呼呼的太陽一出來，路人就主動脫掉大衣。或如老子說的「為者敗之，執者失之」（《道德經‧第二十九章》）。頭腦稍微轉個彎，才能明白這道理。
「尊重自己」如「修己以敬」（《論語‧憲問》）、「君子不重則不威，學則不固」（《論語‧學而》）。《論語‧子罕》記載了一段孔子與子貢的小故事，子貢以美玉比喻孔子，說如果有一塊美玉，應該藏在小盒子收起來，還是賣出去呢？孔子回答：當然要賣掉，但不能隨便賤賣，而要找個識貨的人啊！可見孔子對自己的價值有充分的信心，能夠自我肯定。
「自我肯定」又可以分為無條件與有條件兩種。有條件的自我肯定如「學而時習之」（《論語‧學而》）、「為之不厭，誨人不倦」（《論語‧述而》）、「博學於文，約之以禮」（《論語‧雍也》），不斷地培養、提升自己的知識和能力，尤其是以與道德實踐有關的知識和能力為主。
但有條件以無條件為本，努力學習、成長是出自內在的充沛動力「仁」，這動力是人人本有、不假外求的，如孔子說：「我欲仁，斯仁至矣」（《論語‧述而》）、「為仁由己」（《論語‧顏淵》），或如當時人對孔子的描述「知其不可而為之」（《論語‧憲問》）。愛人雖然在結果上沒有必然保證，甚至很可能沒有結果，但依舊「為之」，可見孔子對人世間發自內心不容已的真情。
敬是尊重，人我之間有分別，保持一定的距離。恕是同理心，將心比心、設身處地站在對方的立場來思考，注重人我心靈的合一。「分別」與「合一」本來是相對的概念，將兩者結合在一起會有矛盾，但就愛人之道來說，相互尊重反而可以促進人與人之間的交流，發揮同理心也有助於相互尊重。「敬」與「恕」不是相互對立，而是相互成全；不是直線思維，而是辯證思維。
敬與恕又以敬為本。「敬」包含尊重自己與尊重別人。《論語》中的「敬」常與「恭」、「禮」連結在一起，如「君子敬而無失，與人恭而有禮」（《論語‧顏淵》）、「居處恭，執事敬，與人忠」（《論語‧子路》）等。孟子說：「恭敬之心，禮也。」（《孟子‧告子上》）恭敬是就內在心態說，禮是由恭敬之心發出的言行。
為什麼相互尊重可以促進人與人之間的交流？因為每個人都有一顆心，心的本質就是自由活潑，「出入無時，莫知其嚮」（《孟子‧告子上》）；心的本質也是敏銳易感的，如乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。（《孟子‧公孫丑上》）我們可以要求自己心靈覺醒，但別人的心是獨立於我心而存在，別人的心是否覺醒，是他自己的事。我們並無法控制別人內心的想法和感受，甚至控制還會產生反效果，心為了維持其自由，偏要往不受控制的方向走。「尊重別人」就是放棄控制別人的念頭，了解、接納別人真實的想法與感受，如此別人反而可以平心靜氣思考怎麼做對彼此最好。如同伊索寓言「北風與太陽」的故事，北風吹得愈厲害，路人將大衣包裹得愈緊；暖呼呼的太陽一出來，路人就主動脫掉大衣。或如老子說的「為者敗之，執者失之」（《道德經‧第二十九章》）。頭腦稍微轉個彎，才能明白這道理。
「尊重自己」如「修己以敬」（《論語‧憲問》）、「君子不重則不威，學則不固」（《論語‧學而》）。《論語‧子罕》記載了一段孔子與子貢的小故事，子貢以美玉比喻孔子，說如果有一塊美玉，應該藏在小盒子收起來，還是賣出去呢？孔子回答：當然要賣掉，但不能隨便賤賣，而要找個識貨的人啊！可見孔子對自己的價值有充分的信心，能夠自我肯定。
「自我肯定」又可以分為無條件與有條件兩種。有條件的自我肯定如「學而時習之」（《論語‧學而》）、「為之不厭，誨人不倦」（《論語‧述而》）、「博學於文，約之以禮」（《論語‧雍也》），不斷地培養、提升自己的知識和能力，尤其是以與道德實踐有關的知識和能力為主。
但有條件以無條件為本，努力學習、成長是出自內在的充沛動力「仁」，這動力是人人本有、不假外求的，如孔子說：「我欲仁，斯仁至矣」（《論語‧述而》）、「為仁由己」（《論語‧顏淵》），或如當時人對孔子的描述「知其不可而為之」（《論語‧憲問》）。愛人雖然在結果上沒有必然保證，甚至很可能沒有結果，但依舊「為之」，可見孔子對人世間發自內心不容已的真情。
2017年1月1日 星期日
儒道日記 (48) 從老子思想看自信與愛人
前幾篇日記主要是從儒家思想的角度討論「自我與愛」的問題，這篇文章則以老子為例，嘗試從道家思想的角度討論此問題，也許會有異曲同工之妙。老子向來主張返璞歸真，他說：「常德不離，復歸於嬰兒。」（《道德經‧第二十八章》）「嬰兒」只是個比喻、象徵，並不是完全無知無能，而是保住原初那顆最真的赤子之心。人在社會化的過程中，往往會受到許多打擊、傷害而折損了生命。「嬰兒」就是回歸到進入社會以前，那健康、飽滿、自然的生命。
這裡會遇到一個問題：如果老是停留在「嬰兒」狀態，人性不就無法充分發展？難道老子反對人長大？其實老子不反對我們參與世俗之事，如讀書、運動、上班、交友乃至從政等，但有個先決條件，就是要以「無為」為根本。老子說：「道常無為而無不為」（《道德經‧第三十七章》），「無不為」即磨練、提升自己的各種內外在條件，如果培養成功，心中就會油然生起一股效能感。但「無不為」是來自於「無為」，赤子之心、真生命是與生俱來、不假外求的，不因自己或別人的言行而增減分毫，能認清這點，才能建立起自我的價值感（就儒家來說稱為尊嚴感）。自信就在於價值感和效能感的結合。
由於自信是根源於不假外求的價值感，所以老子對「孤獨」完全不在意，甚至樂在其中。他說：「眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；儡儡兮，若無所歸。」（《道德經‧第二十章》）眾人都追求喧嘩、熱鬧，只有他一個人悠遊自在。因為喧嘩、熱鬧也只是一時的假象，人終究要回歸、面對自己，自我的存在才是最真實、平凡而又長久的。
說到這裡，各位或許會有所誤解，以為老子是個生性孤僻、離群索居的怪人。其實正好相反，老子在冷漠的外表之下仍藏著一顆火熱的心，他只是愛人的方式與一般人不同罷了！而且正因為他能夠享受孤獨之樂，在愛人時才不會給人壓力和負擔，更能夠有效愛人。
老子的愛人之道可用下列幾句話來表示：「萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。」（《道德經‧第二章》）「生而不有，為而不恃，長而不宰。」（《道德經‧第十章》）一般人是「生而有，為而恃，長而宰」的，付出一定要有結果，甚至結果比動機或過程更重要，若沒有結果就不願意付出。老子則相反，只問動機或過程的好壞，任何結果他都接受，「只問耕耘，不問收穫」。正因為放下私心，不以委屈、壓迫別人來滿足自己，才能保住人與人之間的真感情。
愛人包含心態（動機）、過程與結果三部分：前文討論心態層面，老子認為應充分尊重對方的自由，避免以自我為中心的征服、主宰、掌控。其次就過程來說，應該循序漸進，如老子說：「合抱之木，生於毫末；九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下。」（《道德經‧第六十四章》）「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。」（《道德經‧第七十八章》）如同滴水穿石，水雖然是天下最柔弱之物，但不斷累積，還是可以穿透最堅硬的石頭。人與人的相處也應該有這種耐心和恆心。
就結果來說，雖然人與人之間總是聚散無常，生離死別是人生必經的過程，但老子說：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」（《道德經‧第五十八章》）「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」（《道德經‧第二章》）任何事都有正反兩面，只要心靈明覺，壞事也有可能發展出好結果。只要在愛人的過程中，磨練、培養出智慧與能力就足夠。
這裡會遇到一個問題：如果老是停留在「嬰兒」狀態，人性不就無法充分發展？難道老子反對人長大？其實老子不反對我們參與世俗之事，如讀書、運動、上班、交友乃至從政等，但有個先決條件，就是要以「無為」為根本。老子說：「道常無為而無不為」（《道德經‧第三十七章》），「無不為」即磨練、提升自己的各種內外在條件，如果培養成功，心中就會油然生起一股效能感。但「無不為」是來自於「無為」，赤子之心、真生命是與生俱來、不假外求的，不因自己或別人的言行而增減分毫，能認清這點，才能建立起自我的價值感（就儒家來說稱為尊嚴感）。自信就在於價值感和效能感的結合。
由於自信是根源於不假外求的價值感，所以老子對「孤獨」完全不在意，甚至樂在其中。他說：「眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；儡儡兮，若無所歸。」（《道德經‧第二十章》）眾人都追求喧嘩、熱鬧，只有他一個人悠遊自在。因為喧嘩、熱鬧也只是一時的假象，人終究要回歸、面對自己，自我的存在才是最真實、平凡而又長久的。
說到這裡，各位或許會有所誤解，以為老子是個生性孤僻、離群索居的怪人。其實正好相反，老子在冷漠的外表之下仍藏著一顆火熱的心，他只是愛人的方式與一般人不同罷了！而且正因為他能夠享受孤獨之樂，在愛人時才不會給人壓力和負擔，更能夠有效愛人。
老子的愛人之道可用下列幾句話來表示：「萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。」（《道德經‧第二章》）「生而不有，為而不恃，長而不宰。」（《道德經‧第十章》）一般人是「生而有，為而恃，長而宰」的，付出一定要有結果，甚至結果比動機或過程更重要，若沒有結果就不願意付出。老子則相反，只問動機或過程的好壞，任何結果他都接受，「只問耕耘，不問收穫」。正因為放下私心，不以委屈、壓迫別人來滿足自己，才能保住人與人之間的真感情。
愛人包含心態（動機）、過程與結果三部分：前文討論心態層面，老子認為應充分尊重對方的自由，避免以自我為中心的征服、主宰、掌控。其次就過程來說，應該循序漸進，如老子說：「合抱之木，生於毫末；九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下。」（《道德經‧第六十四章》）「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。」（《道德經‧第七十八章》）如同滴水穿石，水雖然是天下最柔弱之物，但不斷累積，還是可以穿透最堅硬的石頭。人與人的相處也應該有這種耐心和恆心。
就結果來說，雖然人與人之間總是聚散無常，生離死別是人生必經的過程，但老子說：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」（《道德經‧第五十八章》）「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」（《道德經‧第二章》）任何事都有正反兩面，只要心靈明覺，壞事也有可能發展出好結果。只要在愛人的過程中，磨練、培養出智慧與能力就足夠。
訂閱：
文章 (Atom)